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Donnerstag, der 24. Januar 2002, 13:30 Uhr
Name: Dieter Schmidt
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Inhaltsverzeichnis

1. Die Frage nach dem Menschen 1

1.1. Zur Bedeutung der Frage nach dem Menschen für den Menschen 1
1.2. Anthropologie - was ist das?
Begriffserklärungen und wissenschaftliche Zugänge 3

1.2.1. Begriffliche Klärungen 3
1.2.2. Wissenschaftliche Zugänge zur Erforschung des Menschen 3

1.3. Humanwissenschaftliche Aussagen zur Sonderstellung des Menschen 4

1.3.1. Die Sonderstellung des Menschen durch die Technik -
eine kurze Geschichte des abendländischen Naturverständnisses 5
1.3.2. Die Sonderstellung des Menschen
aus der Sicht der biologischen Anthropologie 6

1.4. Das Menschenbild bei Plato 7

1.4.1. Das Höhlengleichnis 8
1.4.2. Platon über den Menschen: eine Deutung des Höhlengleichnisses 8

2. Menschenbilder in der Geistesgeschichte 12

2.1. Die topischen Formeln 12
2.2. Der Mensch als Schöpfer seiner selbst 14
2.3. Der Mensch als Teil der Natur 16

3. Die Voraussetzungen des Menschenbildes des 20. Jahrhunderts 20

3.1. Der Mensch als Produkt der Evolution 20
3.2. Der Mensch als Wille und Trieb 22
3.3. Der Begriff des Menschen im Marxismus 23

4. Anthropologie des 20. Jahrhunderts 23

4.1. Existenzphilosophie und Existentialismus 23
4.2. Camus, Foucault und Lyotard - Die französische Philosophie der Gegenwart 23

5. Biblische Anthropologie 23

5.1. Zur Hermeneutik biblischer Texte 23

5.1.1. Zu den Problemen des Verstehens 23
5.1.2. Zur Formkritik 23
5.1.3. Zu den festen Formen in der Bibel 23

5.2. Zur Anthropologie im Alten Testament 23

5.2.1. Zur Einführung 23
5.2.2. Zu den grundlegenden Bestimmungen 23
5.2.3. Zu einzelnen Problemen 23

5.3. Zur Anthropologie im Neuen Testament 23

5.3.1. Zur Einführung 23
5.3.2. Der Mensch als Kind Gottes 23
5.3.3. Der in die Freiheit gerufene Mensch 23
5.3.4. Sterben und Tod im NT 23
5.3.5. Die Hoffnung 23
5.3.6. Der Mensch als Sünder 23
5.3.7. Jesus Christus - der ,,neue Mensch" 23

6. Theologische Anthropologie 23

6.1. Thesen zu einer theologischen Anthropologie 23
6.2. Disputatio de homine (Martin Luther) 23
6.3. Kurzformeln theologischer Anthropologie 23

6.3.1. Der Mensch ist Gottes Geschöpf 23
6.3.2. Der Mensch ist ,,Ebenbild Gottes" 23
6.3.3. ,,Der Mensch ist Sünder" 23
6.3.4. ,,Gott ist dem Menschen gnädig" 23

7. Gotteslehre 23

7.1. Reden von Gott in der Bibel 23

7.1.1. Die Geschichte des Redens von Gott im Alten Testament 23
7.1.2. Das Gottesverständnis im Judentum zur Zeit Jesu 23
7.1.3. Jesu Verkündigung: Die Ansage der Gottesherrschaft 23
7.1.4. Die Gottesverkündigung Jesu 23

7.2. Thesen
zur Bedeutung des biblischen Gottesbildes für den christlichen Glauben 23
7.3. Reden von Gott und menschliche Vernunft 23

7.3.1. Gott: Vater - Sohn - Heiliger Geist
Die Trinitätslehre als Ergebnis des Nachdenkens über Gott 23
7.3.2. Kann die Vernunft Gott erkennen?
Versuche einer Zuordnung von Vernunft und Offenbarung 23
7.3.3. Zur Auseinandersetzung
mit den ,,Gottesbeweisen" Anselms und Thomas 23
7.3.4. Natürliche Gotteserkenntnis und Offenbarung
Die Lehre der katholischen Kirche 23
7.3.5. Luthers Reden von Gott 23
7.3.6. ,,Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden?" (Rudolf Bultmann) 23

7.4. Luthers Auslegung des ersten Gebotes
Die Wirklichkeit der Abgötter und die Wirklichkeit Gottes 23
7.5. Der Glaube an Gott und das Leiden 23

7.5.1. Durch das Leid herausgeforderter Gottesglaube 23
7.5.2. Dietrich Bonhoeffer: Der leidende Gott 23
7.5.3. Christlicher Umgang mit Leid? 23

7.6. Religionskritik 23

7.6.1. Ludwig Feuerbach: Glücksstreben als Wurzel von Religion 23
7.6.2. Ludwig Feuerbach: Religion als Anthropologie 23
7.6.3. Zur Auseinandersetzung mit Feuerbach 23
7.6.4. Psychoanalytische Kritik des Gottesglaubens:
Zur Religionskritik S. Freuds 23
7.6.5. Sigmund Freud: Der Ödipus-Komplex
als Ursprung von Religion: Totemismus und Christentum 23
7.6.6. Zur Auseinandersetzung mit Freud 23
7.6.7. Sartre, Atheismus um der Freiheit des Menschen willen 23
7.6.8. Anfragen an Jean-Paul Sartre 23

7.7. Wie kommt man zu christlichem Reden von Gott? 23

7.7.1. Drei Vorbemerkungen 23
7.7.2. Wie entstehen grundlegende Einstellungen zu Mensch und Welt? 23
7.7.3. Wie entstehen christliche Grundeinstellungen
zu Mensch und Welt? 23

7.8. Frommes 23

8. Einführung in die Ethik 23

8.1. Was ist Ethik? 23

8.1.1. Gegenstandsbereich der Ethik 23
8.1.2. Notwendigkeit ethischer Reflexion 23
8.1.3. Aufgaben der Ethik 23
8.1.4. Christliche Ethik 23
8.1.5. Ethischer Pluralismus? 23

8.2. Klärungen 23

8.2.1. Moral - Ethos - Ethik Begriffsklärungen 23
8.2.2. Unterschiedliche Ansätze ethischer Argumentation
Begriffsklärungen 23
8.2.3. Alltagsethik - Entscheidungsethik - Konfliktethik 23

8.3. Was leistet rationale ethische Argumentation? 23
8.4. Schritte ethischer Urteilsfindung 23

8.4.1. Feststellung des Problems 23
8.4.2. Analyse der Situation bzw. des Sachverhalts 23
8.4.3. Erörterung der Verhaltensalternativen 23
8.4.4. Prüfung der Normen 23
8.4.5. Urteilsentscheid 23
8.4.6. Überprüfung der Angemessenheit des Urteils 23

8.5. Zum Beispiel: Verantwortungsethik (Max Weber) 23

9. Bedingungen menschlichen Handelns und Urteilens 23

9.1. Zur Einführung 23
9.2. Soziale Umwelt als vorgegebener Raum des Handelns 23

9.2.1. Fragestellungen und Ergebnisse der Kulturanthropologie 23
9.2.2. Wandel von Lebensformen 23
9.2.3. Unterschiedliches Ethos für unterschiedliche Handlungsräume:
Wissenschaftsethos als Partialethos 23
9.2.4. Institutionen 23
9.2.5. Person und Rolle 23
9.2.6. Moral - Ethik - Recht 23
9.2.7. Was ist Recht? 23

9.3. Entwicklung von Sittlichkeit 23

9.3.1. Moralerziehung - ,,ethische Bildung" 23
9.3.2. Unterschiedliche Theorien individueller moralischer Entwicklung 23
9.3.3. Entwicklungsstufen in der Moralentwicklung
(J. Piaget und L. Kohlberg) 23

9.4. Die ethische Dimension des Gewissens 23

9.4.1. Fragestellungen einer Theorie des Gewissens 23
9.4.2. Der Begriff des Gewissens und die Deutung
des Gewissensphänomens - Geschichtliche Hinweise 23
9.4.3. Das befreite Gewissen:
Zum Gewissensverständnis bei Martin Luther 23
9.4.4. Gewissen - Ein Interpretationsvorschlag 23

10. Philosophische Ethik 23

10.1. Ansätze philosophischer Ethik in der Antike 23
10.2. Zur antiken Tugendlehre 23

11. Biblisches Ethos 23

11.1. Vorbemerkung: Biblisches Ethos - Biblische Ethik? 23
11.2. Alttestamentliches Ethos 23

11.2.1. Das Ethos des frommen Jahwegläubigen 23
11.2.2. Grundlinien des alttestamentlichen Ethos 23
11.2.3. Verantwortung für Welt und Gesellschaft im Alten Testament
Das Verhältnis von Jahwe-Glaube und politischer Gestaltung
in Israel 23
11.2.4. Die Zehn Gebote: Der Dekalog als Text des Alten Testamentes 23
11.2.5. Erläuterungen zu den einzelnen Geboten 23
11.2.6. Der Dekalog in der christlichen Ethik 23
11.2.7. Die Zehn Gebote:
Gebote der Vernunft oder Offenbarung des Willens Gottes? 23

11.3. Neutestamentliches Ethos 23

11.3.1. Grundanweisung neutestamentlicher Ethik: ,,Prüfet"! 23
11.3.2. Die ethischen Prinzipien Jesu 23
11.3.3. Zum Verständnis der Bergpredigt. 23

11.4. Christliche Ethik eine aktualisierte biblische Ethik? 23

11.4.1. Vorbemerkung 23
11.4.2. Anfragen 23
11.4.3. Ethische Konsequenzen des Glaubens 23
11.4.4. Kein (einheitliches) System biblischer Ethik 23
11.4.5. Neutestamentliches Ethos - ein Ethos für Christen 23
11.4.6. ,,Biblische Ethik" ist nicht einfach ,,vernünftige Ethik" 23

12. Christliche Verantwortung in der Gesellschaftspolitik 23

12.1. Was nützt ein ,,barmherziger Samariter"? 23
12.2. Zur Sozialethik Jesu 23
12.3. Ethik der Fremdlingschaft? 23

12.3.1. Zur Interpretation von Römer 13 23
12.3.2. Zur Interpretation von Offenbarung 13 23

12.4. Leben in verschiedenen Rollen 23
12.5. Von der Urgemeinde zur Reichskirche 23
12.6. Zur Geschichte des Verhältnisses von Glaube und Politik 23
12.7. Die Zwei-Reiche-Lehre Martin Luthers 23

12.7.1. Die Situation 23
12.7.2. M. Luther: Von weltlicher Obrigkeit,
wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei. 23
12.7.3. Luther lehrt zu unterscheiden 23
12.7.4. Problematische Wirkungsgeschichte der Zwei-Reiche-Lehre 23

12.8. ,,Königsherrschaft Christi" als Kampfformel 23

12.8.1. Theologische Erklärung
zur gegenwärtigen Lage der Deutschen Evangelischen Kirche Barmen 1934 23

12.9. Zur christozentrischen Ethik Karl Barths 23
12.10. Zum dynamischen Verständnis der Unterscheidungen Luthers 23
12.11. Die katholische Soziallehre 23
12.12. Zur gesellschaftlichen Verantwortung der Kirche 23

1. Die Frage nach dem Menschen

1.1. Zur Bedeutung der Frage nach dem Menschen
für den Menschen
Das Wort Anthropologie bedeutet ,,Wissenschaft vom Menschen" (griech. anthropos = Mensch, logos = Wort, Sinn, Lehre, Wissenschaft).
Seit Menschengedenken denkt der Mensch über sich nach. Schon in den ältesten philosophischen Fragmenten sind Spuren solchen Nachdenkens über sich selbst zu finden. In diesem Sinne hat es Anthropologie schon immer gegeben. Aber dieses Nachdenken des Menschen über den Menschen geschah immer im Dienst von Metaphysik oder Theologie: nicht der Mensch stand im Mittelpunkt des Interesses, sondern die Welt als Ganzes. Daraus ergaben sich indirekt dann auch Aussagen zur Anthropologie.
Zu einer eigenständigen Wissenschaft entwickelte sich die Anthropologie erst langsam in der Neuzeit. Mit Luther gerät der Mensch - zuerst theologisch, ab der Renaissance dann in der Kunst, und mit der Aufklärung schließlich auch in der Philosophie - zunehmend stärker ins Blickfeld.
Im Zusammenhang damit werden dann im 18. Jahrhundert die ,,Natürlichkeiten" (Körper: Medizin, Biologie, Evolution) des Menschen wichtig. Ab dem Ende des 18. Jahrhunderts werden in wachsendem Maße dann auch weitere Wissenschaften befragt: Ethnologie, Geographie, Geschichtswissenschaften, Archäologie, Psychologie, Soziologie, Pädagogik, Kulturwissenschaften, um nur einige zu nennen. Dabei werden Auskünfte über das, was der Mensch sei, im Wesentlichen auf drei Feldern erwartet: Natur (z.B. Rousseau, aber auch Gehlen), Geschichte (z.B. Hegel, aber auch Marx), Lebenswelt (Kant, aber auch Lévi-Strauss).
Warum aber ist die Frage des Menschen nach sich selbst für den Menschen wichtig? Für eine Antwort kann eine hintergründige Definition einen Weg weisen:

,,Ein Hund
der stirbt
und der weiß
daß er stirbt
wie ein Hund
und der sagen kann
daß er stirbt wie ein Hund
ist ein Mensch"1

In dieser Definition kommt das Wort Hund in drei verschiedenen Bedeutungsebenen vor: Einmal ist ,,Hund" das Tier als biologische Gattungsbezeichnung, dann eine Qualitätsbezeichnung und schließlich ein sprachlicher Begriff, welcher in der letzten Zeile die biologische Gattungsbezeichnung in eine neue Gattungsbezeichnung aufhebt, die alle drei anderen in sich schließt.
Wodurch geschieht das? Das geschieht dadurch, daß das Wesen Mensch in Distanz zu sich treten kann, um sich weiß und dieses Wissen schließlich in einem sprachlichen Begriff ausdrücken kann. Es läßt sich also sagen:
Der Mensch ist ein Wesen, das ein Verhältnis zu sich selbst hat (1), zu sich selbst in Spannung treten kann (2), sich darum deuten muß (3) und diese Deutung auch in einem distanzierenden Begriff aussprechen kann (4).
Aus dieser menschlichen Besonderheit läßt sich verstehen, warum die Frage nach dem Menschen für den Menschen so wichtig ist:
1. Die Frage ,,Was ist der Mensch?" ist niemals eine völlig neutrale Frage, sondern schließt stets auch die Fragesteller selbst ein: Es ist die Verallgemeinerung der Frage ,,Wer bin ich?" bzw. ,,Wer sind wir?" Die Antwort ist immer auch eine Deutung meiner selbst. Wer den Menschen einen Helden oder eine Fehlkonstruktion nennt, der muß sich auch selbst so verstehen. Die Antworten auf diese Frage haben unmittelbare Folgen für mich und meine Mitmenschen.
2. Der Mensch kann gar nicht anders als nach sich selbst fragen. Ich2 bin nämlich nicht da in fragloser Einheit mit mir, sondern jemand, der in jeder Hinsicht in Frage gestellt ist. Ich bin ,,fragwürdig". Ich bin mir selbst unbekannt und muß mich erst kennenlernen. Diese Frage nach mir selbst wird vor allem dann wichtig, wenn sich meine Distanz zu mir vergrößert. Das geschieht in kennzeichnenden Situationen:

· Junge Menschen betreten in der Pubertät Neuland, wenn sie sich auf die Suche nach sich selbst machen. Dabei verlassen sie die bisher bergende Tradition und Erziehung. Sie befinden sich auf der Suche nach neuen Deutungsmustern. Dabei rührt der Mensch an die Grundfesten seiner selbst.
· Was in der Pubertätszeit für den einzelnen gilt, gilt auch für ganze Kulturen und Völker, wenn sie Neuland beschreiten müssen, in Zeiten der Krisen und Umbrüche. Das war so in der Zeit, als der griechische Mensch sich aus der Einbindung in den Mythos löste. Für den Sophisten Protagoras wurde damals der Mensch zum Maß aller Dinge. Aber auch für Sokrates, der für viele als der große Gegner der Sophisten gilt, rückte der Mensch in den Mittelpunkt des Nachdenkens. In anderer Weise gilt das auch für Augustin: Im Verfall der Antike, der römisch-hellenistischen Weltkultur, stellt er die Frage nach dem Heil des Menschen aus dem Bewußtsein der Sünde heraus. Im Zerbrechen der mittelalterlichen Welt fragte Luther, was der Mensch aus sich selbst über sich selbst wissen kann.. Im Umfeld der französischen Revolution beginnt die Anthropologie zur Wissenschaft des Menschen vom Menschen zu werden. Gleiches gilt für die Zeit nach dem 1. Weltkrieg, als die großen anthropologischen Entwürfe von Max Scheler, Helmut Plessner und Arnold Gehlen erschienen. Für theologisch besonders Interessierte sei hinzugefügt, daß auch Rudolf Bultmanns anthropologische Deutung des Neuen Testamentes damals wichtig wurde.
· Auch die Erfahrung wachsender Pluralität und zunehmender Relativität ist schwer zu ertragen. Was ist noch gültig, wenn vieles gilt? Wenn Religionen und Weltanschauungen nicht mehr tragen, wird ,,die Humanität" als unabhängig von Weltanschauungen allen Gemeinsames beschworen.

3. Die Antworten auf die Frage nach dem Menschen bleiben nicht ohne Folgen. Der Mensch ist nicht immer schon fertig, sondern formt sich nach dem Bilde, das er von sich macht. Menschenbilder haben eine prägende Kraft und Anrufcharakter. ,,Das, was der Mensch zu sein glaubt, das muß er auch wollen" (Platon). Damit ,,schafft sich der Mensch und bestimmt auch noch das, wozu er sich schaffen will" (Michael Landmann). Der Mensch deutet sich selbst in seinem (sozialen, wirtschaftlichen, politischen und kulturellen) Gestalten, und in seinen Gestalten drückt sich seine Selbstdeutung aus. Insofern liegen allem Gestalten des Menschen Menschenbilder zugrunde, und man kann diese aus ihnen erheben. So offenbart der gotische Dom den Menschen als ein winziges Wesen, das sich von der Erde dem gewaltigen Gott entgegenstreckt und ihn zu erkennen sucht, bis er schließlich in ihm Ruhe findet. Umgekehrt verändert der Mensch sein eigenes Bild: etwa in dem durchaus selbstbewußten Menschenbild der Renaissance. Die Bilder Dürers und Leonardo da Vincis belegen dies. Was hier von der Menschheit gesagt ist, das gilt in ähnlicher Form von jedem einzelnen Menschen.
Anthropologie ist also mehr als eine geistige Fingerübung. Sie ist Folge des Umstandes, ständig in Frage gestellt zu sein, sich deuten und gestalten zu müssen und sie hat Folgen.

1.2. Anthropologie - was ist das?
Begriffserklärungen und wissenschaftliche Zugänge
1.2.1. Begriffliche Klärungen
Anthropologie bedeutet ,,Lehre vom Menschen". Aber es gibt nicht die eine Lehre vom Menschen. Darum muß man den Begriff ,,Anthropologie" inhaltlich näher bestimmen. Dabei zeigt sich als Schwierigkeit, daß sich einerseits bestimmte Wissenschaften direkt mit dem Menschen befassen, andererseits sind in vielen Erzeugnissen menschlicher Kultur Aussagen über den Menschen enthalten. Sie sind ,,anthropologiehaltig".
Darum unterscheiden wir:

1.2.1.1. Indirekte Anthropologie oder Anthropologie im weiteren Sinne
Wenn die Gotik Kirchen mit Spitzbogen baute, dann drückt sich darin ein Verständnis vom Menschen aus: Er strebt über das Irdische hinaus zur göttlichen Welt. Dem Grundgesetz liegt in Art. 1 Abs. 1 Satz 1 auch ein Menschenbild zugrunde: ,,Die Würde des Menschen ist unantastbar." Aus Dichtung, Mythos und Philosophie lassen sich Menschenverständnisse erheben, ja sogar aus Illustrierten und Filmen. Auch Religionen tragen ein Menschenverständnis in sich. Andererseits sind diese Schöpfungen von Menschenbildern geprägt.

1.2.1.2. Direkte Anthropologie oder Anthropologie im engeren Sinne
Sie zeichnet sich dadurch aus, daß sie die Frage nach dem Menschen zum ausdrücklichen Thema macht. Sie untersucht diese Frage zusammenhängend und systematisch. Sie verwendet dabei wissenschaftliche Methoden und Einsichten.
In diesem Sinne wäre eine theologische Anthropologie eine direkte Anthropologie (z.B. Hans Walter Wolff, Anthropologie des Alten Testaments, oder: Walter Schmithals, Die theologische Anthropologie des Paulus), während die Bibel nur indirekt eine Anthropologie enthält.
Solche direkten Anthropologien unterscheiden sich nach dem Forschungsansatz. Hierzu einige Beispiele.

1.2.2. Wissenschaftliche Zugänge zur Erforschung des Menschen
Die biologische Anthropologie fragt nach dem Menschen hinsichtlich seiner vitalen Funktionen und betrachtet ihn als biologisches Wesen. Was der Mensch ist, das ergibt sich aus dem Vergleich mit dem Tier.
Wichtige Forschungsrichtungen: Die Abstammungslehre zeigt, daß der Mensch das letzte Glied eines langen Entwicklungsprozesses ist. Bahnbrechend wirkte Charles Darwin mit seinem Werk ,,Die Entstehung der Arten durch natürliche Zuchtwahl", 1859. Die Verhaltensforschung (Ethologie) will menschliches Verhalten dadurch erklären, daß sie es auf tierische Ursprünge zurückführt. Wichtige Vertreter sind Konrad Lorenz, Nicolaas Tinbergen, Irenäus Eibel-Eibesfeldt, Wolfgang Wickler. Die Humangenetik erforscht die Regeln der Vererbung im menschlichen Organismus und untersucht, inwieweit geistige und seelische Merkmale genetisch bestimmt sind. Dieser Forschungszweig der biologischen Anthropologie ist wegen möglicher Genmanipulationen und Eingriffe bei der Befruchtung ins Blickfeld geraten. Die Konstitutionslehre macht den interessanten Versuch, Zusammenhänge zwischen Körperbau und Verhalten aufzuweisen (z.B. Typenlehre von Kretschmer).
Die biologische Anthropologie setzt immer schon voraus, daß der Mensch ein Mensch ist. Die Frage, ,,Was ist der Mensch?" kann sie nicht beantworten außer etwa in der Form, daß der Mensch ein höheres Tier ist. Die Frage ist keine biologische, sondern eine philosophisch-theologische Fragestellung.
Die psychologische Anthropologie ist nicht einheitlich. Die klinische Psychologie will methodisch exakt das menschliche Verhalten untersuchen. Dabei liegen manchmal Erkenntnisse zugrunde, die an Tieren gewonnen wurden: Behaviorismus. Das ist der Fall, wenn der Mensch als reaktives Lebewesen betrachtet wird, wenn Einsichten aus Experimenten an Hunden (Pawlowsche Reflexe) und Ratten (Skinnerbox) auf den Menschen übertragen werden. Eine Anwendungsform solcher Erkenntnisse für den Unterricht sind die Lernprogramme. Die Tiefenpsychologie ist hinsichtlich eines Menschenbildes der Frage nach dem Wesen weniger abgeneigt und entwirft ganz bewußt aus ihren Einsichten ein Menschenbild.
Sigmund Freud versteht den Menschen als ein dreigeteiltes Wesen: Er besteht aus dem unbewußten Es mit seinen Trieben; darüber steht das bewußte Ich, über welchem das Über-Ich als eine Art Zensor steht. Freud deutet den Menschen als ein hauptsächlich vom Sexualtrieb gesteuertes Wesen.
Viktor E. Frankl dagegen sieht den Menschen als ein von Grund auf geistiges Wesen an. Für ihn ist der Mensch das Wesen mit der Suche nach Sinn. Seelische Krankheiten entstehen aus Sinnfrustrationen. Er lehnt deshalb die einseitig triebhafte Deutung des Menschen durch Freud und andere Tiefenpsychologen ab.
Die medizinische Anthropologie hat als Thema den leidenden Menschen. Krankheit betrifft den ganzen Menschen. Darum wäre es unangemessen, den Menschen nur mit naturwissenschaftlichen Methoden zu erforschen und zu behandeln. Aus diesem Grunde nimmt die medizinische Anthropologie neben den naturwissenschaftlichen Erkenntnissen auch Einsichten der Philosophie und der Psychologie auf. Bedeutende Vertreter sind Viktor von Weizsäcker, Arthur Jores und Ludwig Binswanger.
Die Pädagogik sieht den Menschen als ein prägbares Wesen an. Wesentliches Thema der pädagogischen Anthropologie ist das Verhältnis von Anlage und Erziehung, von Erziehung und Entwicklung.
Die Kulturanthropologie erforscht, wie sich der Mensch durch seine Unspezialisiertheit in den verschiedenen Kulturen entfaltet. Sie arbeitet eng mit der Völkerkunde (Ethnologie) und der Verhaltensforschung (Ethologie) zusammen.
Die soziologische Anthropologie erforscht, wie sich der Mensch in seinen sozialen Beziehungen zeigt. Eine wichtige Frage dabei ist, welche Rollen der Mensch jeweils übernimmt und was sie für ihn bedeuten.
Die philosophische Anthropologie fragt nach dem Ganzen des Menschen, nach seinem Wesen. Sie entwirft ein Gesamtbild des Menschen aus einem einheitlichen Grundansatz. Berühmte Werke sind: Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos; Arnold Gehlen, Der Mensch, seine Natur und seine Stellung in der Welt.

1.3. Humanwissenschaftliche Aussagen
zur Sonderstellung des Menschen
Die Stellung des Menschen - theologisch ausgedrückt - als Geschöpf in der Schöpfung ist bereits in der griechischen Philosophie Gegenstand des Nachdenkens.
Prägend wird dabei die Unterscheidung von Leib und Seele, Körper und Geist, die sich schon bei Platon (s.d.) findet. Diese Unterscheidung wird im weiteren Verlauf nicht nur von christlicher Theologie übernommen, sie findet sich auch noch in neuzeitlichen Denkansätzen. So kann es nicht verwundern, daß sie auch in humanwissenschaftlichen Aussagen ihren Niederschlag gefunden hat.
Seit den Anfängen begegnet die Frage nach der Stellung des Menschen in zweierlei Gestalt:

was unterscheidet den Menschen von der übrigen Welt?
was verbindet den Menschen mit der übrigen Welt?

Diese doppelte Fragerichtung verbindet sich in der Frage nach der ,,Sonderstellung des Menschen".
Dabei ging es zunächst um die Emanzipation des Menschen von der ihn umgebenden Welt, also um Welt- und Naturbeherrschung. Im 20. Jahrhundert haben die ökologischen Probleme in dramatischer Weise die Frage nach der Einbindung des Menschen in die ihn umgebende Welt, in die Natur gestellt.
Die Antwort auf die Frage nach der Sonderstellung des Menschen hängt also wesentlich davon ab, wie Natur gesehen wird.

1.3.1. Die Sonderstellung des Menschen durch die Technik -
eine kurze Geschichte des abendländischen
Naturverständnisses
Bei den Griechen heißt Natur Physis. Natur ist alles das, was entsteht und vergeht. Der Mensch ist ihr eingebunden und ist ein Teil davon. Auch das Unveränderliche, das Göttliche ist für die Griechen Physis, Natur. Insofern ist Natur das Menschen, Welt und Götter Umgreifende. Im Unterschied zur biblischen Tradition hat die Natur göttlichen Charakter, hätte also niemals bloßer Bearbeitungsgegenstand werden können. Göttlich aber ist die Natur nur insoweit, als sie beseelt ist und nur hinsichtlich ihrer Seele. Hinsichtlich ihrer materiellen Dinglichkeit ist die Natur nur Schein und Trug.
Bei den Römern ist die Natur ,,res", also Sache, über die man juristisch verfügen und die man verwalten kann. Diese Haltung konnte sich gut mit christlich-jüdischer Naturauffassung verbinden.
Die vorneuzeitliche Technik entsprach diesen Naturauffassungen: Geräte wurden hergestellt, Metalle wurden bearbeitet usw. Aber der wesentliche Unterschied zur modernen Technik besteht darin, daß diese Technik nicht Ergebnis einer planmäßigen Anwendung naturwissenschaftlicher Forschung war. Die Griechen haben trotz einer hochentwickelten Mathematik diese nicht systematisch auf die Technik angewendet. Technik diente den menschlichen Bedürfnissen (etwa Heizungsanlagen o.ä.). Der Grund für die Geringschätzung liegt in zwei wichtigen Grundhaltungen: Einmal galt die Handarbeit als minderwertige Sklavenarbeit, weil die eigentlich menschliche Haltung die der geistigen Schau, der Theorie war. Andererseits ist aus der dem Werden und Vergehen unterworfenen Natur keine sichere Erkenntnis zu gewinnen.
Im Christentum wurde die Arbeit positiv bewertet. Besonders wichtig wurde in diesem Zusammenhang die Gleichstellung der Arbeit mit dem Gebet bei Benedikt von Nursia (,,Ora et labora!" = ,,Bete und arbeite!"). Bei dem Mönch Hugo von St. Viktor (1097-1141) taucht schließlich der Gedanke auf, der Mensch könne mit seiner Technik den biblischen Herrschaftsauftrag ausfüllen.
Im Mittelalter entwickelte sich die Technik mit bisher nicht dagewesener Geschwindigkeit durch die Erfindung des modernen Pfluges mit Pflugschar. Der neue Pflug mußte von vier Ochsen gezogen werden: Es ging also auch um Vermehrung der Produktionskräfte. Außerdem bot die Arbeitsteilung Möglichkeiten technischen Ausprobierens. Neue Energiequellen wurden entdeckt: Wassermühlen, Windmühlen. Hinzu kam die Entdeckung neuer mechanischer Möglichkeiten durch Kurbel, Pleuelstange usw.
Damit ist das neuzeitliche Wissenschafts- und Naturverständnis vorbereitet. Theoretisch klar hat es René Descartes ausgesprochen:
Er unterscheidet scharf zwischen der ,,ausgedehnten Sache" (= res extensa) und der ,,denkenden Sache" (= res cogitans). Die ausgedehnte Sache ist die außermenschliche Natur einschließlich des menschlichen Leibes, die denkende Sache der Mensch. Die Ausdehnung ist das einzige Merkmal der Natur. Die Natur ist dem Menschen fremd. Insofern hat die Natur nur noch geometrische Eigenschaften: das Meßbare, Zählbare, Wiegbare. Der Mensch als denkendes Wesen kann durch die mathematische Erfassung die Natur vollkommen bestimmen, also auch vollkommen beherrschen: Das Meßbare ist jederzeit zerlegbar und damit nach gesetzmäßigen Zusammenhängen vollkommen bestimmbar. Die Natur ist reines Objekt. Damit vollendet sich die Herrschaft des Menschen über die Natur.

1.3.2. Die Sonderstellung des Menschen
aus der Sicht der biologischen Anthropologie
Die Frage nach der Sonderstellung des Menschen in der Natur wird neben der philosophischen Anthropologie besonders scharf von der biologischen Anthropologie gestellt, speziell von der Abstammungslehre. Die Antwort wird im wesentlichen im Rahmen der Evolutionstheorie gegeben: Der Mensch steht in Zusammenhang mit dem Tierreich. Es wird die Frage gestellt, wodurch sich der Mensch vom übrigen Tierreich unterscheidet. Zur Beantwortung werden besonders zwei biologische Wissenschaften herangezogen. Die eine ist die Paläanthropologie: Sie entfaltet die Entwicklung zum Menschen hin in drei großen Phasen (nach Gerhard Heberer), nämlich der ,,subhumanen Phase", dem ,,Tier-Mensch-Übergangsfeld" und der ,,humanen Phase". Der Mensch hat sich nicht direkt aus dem Affen entwickelt, sondern die Menschenentwicklung und die Affenentwicklung sind zwei selbständige Stränge aus einem gemeinsamen Vorfahren. Die andere Wissenschaft ist die biologische Morphologie (Adolf Portmann): Sie stellt durch einen exakten Vergleich von Mensch und Tier die besonderen Eigenarten des Menschen heraus. Ein Ergebnis ist die Einsicht, daß das Menschenkind eine vom Tier völlig verschiedene Jugendentwicklung durchmacht: Es hat eine längere Kindheit, ist im Vergleich zum Tier ein Jahr zu früh geboren.

1.3.2.1. Wann beginnt der Mensch, wann hört das Tier auf?
Das ist eine grundlegende Frage. Die Antworten darauf lassen sich auf zwei Modelle vereinfachen.

1.3.2.1.1. Das Komplikationsmodell
Der Unterschied zwischen Mensch und Tier ist zurückzuführen auf eine immer größere Kompliziertheit des Organismus, bis schließlich aus der Quantität der Veränderungen die neue Qualität Mensch entsteht. Das gilt besonders von der Entwicklung des zentralen Nervensystems, bis aus dem primitiven Säuger das komplizierte Organsystem des Menschen wurde.
Wann der Umschlag von der Quantität einer besonders hohen Komplexität in die Qualität des Menschen erfolgt ist, läßt sich nicht festlegen. Insofern sprechen selbst Naturwissenschaftler von einem Akt ,,metaphysischer Entscheidung", ob man diesen ,,Sprung" der Natur als einen unüberbrückbaren Hiatus oder als Entwicklungsstufe bezeichnet.

1.3.2.1.2. Das Hiatusmodell
Der Unterschied wird durch eine unableitbare Neuerung in der Tierentwicklung begründet gesehen. Zwischen Tier und Mensch besteht eine unübersteigbare Grenze. Manche sehen diese im menschlichen Selbstbewußtsein, andere, wie Arnold Gehlen, in der Mängelausstattung des Menschen. Dem entsprechen weitere beobachtbare Fakten: der aufrechte Gang des Menschen, die Fähigkeit zum einsichtigen Handeln.
Insbesondere die Paläanthropologie gibt einige Kennzeichen an, die zum eigentlichen Menschen hinführen: aufrechter Gang, Geräteherstellung, einsichtiges Handeln und am Ende des Tier-Mensch-Übergangsfeldes schließlich die Sprache. Das Neue des Menschen besteht nach dieser Forschungsrichtung dann in Folgendem: im Totenkultus, Feuergebrauch, der Gerätekultur mitsamt einer Selbstreflexion, die mit der besonderen Gehirnkonstitution verbunden ist. Diese Merkmale zeigen an, daß der Mensch als ein Wesen verstanden wird, das im Totenkultus transzendenzbezogen und der Welt gegenüber überlegen ist.
Es bleibt die Frage, wann der Mensch zum ersten Male Mensch war. Die Antwort kann biologisch nur lauten: in einem allmählichen Übergang. Die Frage kann naturwissenschaftlich nur lauten: Welche Kennzeichen machen den Menschen zum Menschen? Die Antwort darauf ist wiederum eine metaphysische, denn es kann diese Antwort nicht mit naturwissenschaftlichen Mitteln gegeben werden. An die Stelle eines festen Datums tritt eine Definition dessen, was der Mensch ist. Wir sprechen besser von dem Symbol des Menschlichen.

1.3.2.2. Geht die Entwicklung der Natur
planmäßig auf die Entstehung des Menschen zu?
Darauf gibt es zwei gegensätzliche Antworten.

1.3.2.2.1. Alles ist Zufall
Jacques Monod sagt, daß es in der Natur überhaupt keine zielgerichtete Entwicklung geben kann. Die Wahrscheinlichkeit, daß sich Leben entwickeln konnte, ist gleich Null. Dann kann die Entstehung des Menschen nur Produkt eines Zufalls sein. Der Mensch muß erkennen, daß er nur ein ,,Zigeuner am Rande des Weltalls" ist, das sich seiner Sinnbedürftigkeit gegenüber völlig gleichgültig verhält.

1.3.2.2.2. Alles strebt nach einer Vollkommenheit
Carsten Bresch vertritt die entgegengesetzte Position. Nach ihm spielt sich die Entwicklung des Lebens so ab, daß sich eine immer höhere Organisation entwickelte, die jeweils für die nächste Stufe die Grundlage für eine weitere Integration von Mustern wurde. Alles strebt dann nach einer Vollkommenheit des Geistes. Auf der unteren Stufe steht das Materielle. Auf diesem integriert es sich zu einem neuen Muster des Biologischen. Das Biologische wird wieder zu einem Träger: Das Gehirn ist die biologische Grundlage des Denkens. Schließlich integriert auch eine noch höhere Stufe das Intellektuelle. Die jeweils niedrigere Stufe ist das Material für das Nächsthöhere. Jede Stufe ist lediglich eine Durchgangsstufe für einen Integrationsprozeß, an dessen Ziel die vollkommene Einheit des Universums in Harmonie entsteht.

1.4. Das Menschenbild bei Plato
Ein Verständnis des Menschen, das besonders wirkungsmächtig wurde für das abendländische Denken bis in unsere Zeit hinein und das auch den christlichen Glauben entscheidend geprägt hat, enthält die Philosophie Platos. In verschiedenen Gleichnissen suchte der griechische Philosoph Platon (427-347 v.Chr.) seine Lehre zu verdeutlichen. Als berühmtester Schüler des Sokrates legt Platon seinem Lehrer die eigenen Worte in den Mund und läßt ihn seine Lehre vortragen. Das wohl schönste und berühmteste Bild ist das Höhlengleichnis, das Platon den Sokrates im Dialog ,,Vom Staat" (VII. Buch) erzählen läßt.

1.4.1. Das Höhlengleichnis
In einer unterirdischen Höhle mit einem lang nach oben gestreckten Eingang wohnen Menschen, die von Kind auf an Schenkeln und Hals gefesselt sind (>Seele), so daß sie sich nicht fortbewegen und nicht einmal umdrehen, sondern immer nur an die innere Wand schauen können. Oben am Höhleneingang befindet sich ein Feuer. Daher kommt es, daß ihnen von oben und rückwärts ein Feuerschein leuchtet. Zwischen dem Feuer und dem Höhleninneren, aber hinter einer mannshohen Mauer, verläuft quer durch die Höhle ein Weg. Auf diesem Weg gehen Menschen, teils redend, teils schweigend, und tragen allerlei Geräte und Bildwerke hinter den Gefesselten vorbei. Diese sehen nur die Schatten der Geräte, der Bildwerke, von sich und den Mitgenossen (>Aisthesis). Sie hören Stimmen, denken aber, die Schatten selber reden. Sie unterhalten sich über die Gerätschaften und meinen (>Doxa), ihre Bewegungen kommen den Schatten zu, weil sie ja von den wirklichen Bildern und Gerätschaften nichts wissen.
Nun geschieht es, daß einer von seinen Fesseln befreit und gezwungen (!) wird, sich zu erheben, sich umzuwenden und im Lichte des Feuerscheins die Gerätschaften und Bildwerke anzuschauen. Hierdurch wird er so geblendet und bestürzt, daß er überhaupt nicht mehr weiß, woran er ist und was er für wahr halten soll. Dann schleppt man den sich Sträubenden auch noch gewaltsam (!) den Aufgang hinauf, bis er außerhalb der Höhle, wo die Sonne ihr Licht verbreitet, angelangt ist. Jetzt weiß er noch weniger aus noch ein. Zuerst erkennt er nur die Schatten (>Geometrie), dann die Spiegelbilder im Wasser (>Arithmetik), später auch die wirklichen Gegenstände (>Ideen), von denen die Gerätschaften und Bildwerke nur Abbilder sind. So gewöhnen sich seine Augen allmählich und immer mehr an das Licht. Bald kann er bei Nacht zum Himmel emporschauen und die Sterne und den Mond betrachten. Und zuletzt vermag er sogar am Tag in die Sonne (>Idee des Guten) zu schauen. Jetzt wird ihm klar, daß von der Sonne alles Licht seinen Ausgang nimmt und daß sie letztlich auch die Urheberin jener Schatten ist, die er ehedem in der Höhle schauen durfte. Nachdem er sich in der Welt eingewöhnt hat, denkt er an sein früheres Dasein in der Höhle zurück und preist sich wegen seines jetzigen Zustandes glücklich. Zugleich bemitleidet er seine Schicksalsgenossen von ehedem, auch die durch Ehre und Macht ausgezeichneten. Lieber möchte er oben alles Mögliche erdulden, als noch einmal gezwungen zu sein, da unten sein Leben zu verbringen.
Gleichwohl steigt er wieder in die Höhle hinunter (>Dihairesis) und nimmt wieder seinen alten Platz ein. Wenn er nun auch gleich daran gehen muß, die Schatten an der Höhlenwand zu deuten, macht er sich vor seinen Mitgenossen lächerlich, weil sich seine Augen ja noch gar nicht wieder an die Dunkelheit gewöhnt haben. Da verspotten (!) ihn die anderen und sagen, er habe durch seinen Aufstieg sich die Augen verdorben. Jeder Versuch, nach oben zu gelangen, sei zu verwerfen. Und jeden, der sie von den Fesseln befreien und aus der Höhle führen möchte, würden sie umbringen, wenn sie es könnten.

1.4.2. Platon über den Menschen:
eine Deutung des Höhlengleichnisses
1.4.2.1. Die Situation des Durchschnittsmenschen
Die meisten Menschen sind vom Licht der Erkenntnis und der wahren Wirklichkeit weit entfernt. Sie erkennen die volle Wirklichkeit nicht, ja wollen es aus Gründen der Bequemlichkeit und Gewohnheit auch nicht. Was in ihren Gesichtskreis von der Wirklichkeit fällt, sind lediglich unvollständige Schattenbilder von ungenauen Kopien der wirklichen, ursprünglichen Dinge. Sie sind be- und gefangen in einer Welt der sinnlichen Wahrnehmungen und der bloßen Wörter (>Aisthesis), die keine zuverlässige Erkenntnis, sondern nur vage Meinungen vermitteln (>Doxa). Ihre Seele ist gefangen in der Materie des Körpers, die ihn an der Erkenntnis des Unvergänglichen hindert: ,,Solange wir mit dem Körper behaftet sind und unsere Seele mit diesem Übel verwachsen ist, werden wir niemals in vollem Maß erreichen, wonach wir streben, die Wahrheit. Denn tausenderlei Unruhe verursacht uns der Körper schon durch die notwendige Sorge für die Ernährung, ferner erfüllt er uns mit allerlei Liebesverlangen, mit Begierden und Ängsten und allerhand Einbildungen und vielerlei Tand. Kurz, er versetzt uns in einen Zustand, in dem man sozusagen gar nicht recht zur Besinnung kommt. Denn auch Kriege, Aufruhr und Schlachten sind eine Folge des Körpers und seiner Begierden. Denn um den Erwerb von Hab und Gut handelt es sich bei der Entstehung aller Kriege. Hab und Gut aber sehen wir uns gezwungen zu erwerben um des Körpers willen, dessen Ansprüche befriedigt sein wollen." (Phaid. 66b)

1.4.2.2. Der Mensch - Leib und Seele
Nach platonischer Sicht ist der Mensch keine leib-seelische Einheit, sondern der Leib ist das Gefängnis der Seele. Die Seele besteht aus einem Vernunftteil mit seinem Streben nach Erkenntnis, aus einem muthaften Teil mit seinen edlen Affekten und schließlich aus dem begehrlichen Teil mit seinen niederen Trieben. Darum ist die Seele ein Mittleres zwischen reiner Ideenwelt und Materiewelt. Der Tod ist die Befreiung der Seele aus dem Gefängnis des Leibes; nach einer Läuterung kann die Seele zurückkehren zur reinen Schau der Ideen in der göttlichen Welt: ,,Sobald der Tod den Menschen antritt, stirbt das, was sterblich ist an ihm. Doch das Unsterbliche geht heil und unzerstört von dannen; ganz leise hat es sich dem Tod entzogen" (Phaidon). Das Schicksal der Seele nach dem Tode hängt davon ab, inwieweit sie durch Erkenntnis und Tugend geläutert ist.
Platon sieht den Menschen als ein Wesen an, dessen Seele in den materiellen Körper eingesperrt ist. Unvergänglich ist nur die Seele, der Leib ist vergänglich. Die ganze Welt ist Materie und ist für die Seele ein Ort der Fremde. In dieser, der eigentlichen Wirklichkeit fremden Welt hat der Mensch zu wirken aus dem ursprünglichen Wissen um die ideale wahre Welt. In der Welt aber gibt es nur scheinhafte Abbilder dieser idealen Welt.

1.4.2.3. Die Möglichkeit des Aufstieges
Jedoch ist es dem Menschen grundsätzlich möglich, vom Schein (aus der vom künstlichen Licht flackernd erleuchteten Höhle) zum wahren Sein (zum Licht der Sonne) vorzudringen, auch wenn tatsächlich nur wenige diesen Weg gehen.

1.4.2.4. Die Stufen des Aufstieges der Erkenntnis
Von den Wörtern zu den Wahrnehmungen; von den Wahrnehmungen zu den Begriffen; von den Begriffen zu den Ideen; von den einzelnen Ideen zur obersten Idee des Guten, oder:

B
Ideen
E Episteme Wissen (>Noesis)
Geometrie
und Arithmetik
C Dianoia
Gegenstände,
Pflanzen und Tiere
D Aisthesis Meinen (>Doxa)
Abbilder von Gegenständen,
Pflanzen und Tieren
A

Das Liniengleichnis gibt dem Aufstieg eine merkwürdige Symmetrie: eine zweigliedrige zwischen Schein und Sein, eine viergliedrige zwischen Abbild und Sache jeweils im Bereich der Wahrnehmung (Meinen) und der Erkenntnis und eine dreigliedrige von Aisthesis (Wahrnehmung), Dianoia (Durchblicken), Episteme (Erkenntnis, Wissen), in der die Dianoia der Geometrie und der Arithmetik als Gelenk zwischen Aisthesis und Episteme, zwischen sinnlicher Wahrnehmung und Erkenntnis fungiert.
Die Ideen sind nicht Gedanken, die die Menschen hervorbringen, sondern das Urwirkliche, von dem die Dinge in Raum und Zeit unvollständige Abbilder, umrißhafte Kopien sind. Das Urwirkliche ist nicht wie das Geschehen in Raum und Zeit dem Werden und Vergehen unterworfen, es ist unzerstörbar gleichbleibend ewig. Die Ideen übertreffen alles Irdische an Klarheit, Reinheit und Schönheit. Urbild und Abbild verhalten sich wie die Welt im Sonnenschein und eine Höhle im künstlichen Licht.

1.4.2.5. Die Kraft des Aufstieges
Im Menschen lebt eine Sehnsucht nach dem vollkommen Schönen, Gerechten, dem Wahren und dem Ewigen. Dies kommt daher, weil die Seele vor ihrem Eingehen in einen Leib, das schicksalmäßig über sie kommt, die ewigen Ideen geschaut hat und an die Urbilder erinnert (Anamnesis) wird, wenn sie auf Erden Schönes und Gerechtes erblickt. So strebt der Eros (griech. Eros = sehnsüchtige Liebe) über seine verschiedenen Stufen letztlich nach dem Schönen und Guten in seiner Vollendung. Die höchste Form erreicht der Eros, wenn er sich nicht auf einen Menschen, sondern auf die Idee richtet, wenn er so zur Liebe zur Weisheit, zur Philosophie wird. Der Eros ist die enthusiastische, treibende Kraft, die den Menschen herausreißt aus seinem täglichen Dasein und ihn hinaufreißt zu den Urbildern. So kann der Mensch schon im irdischen Dasein zum reinen Anschauen des Wesenhaften kommen. Dieses Anschauen nennt Platon Theoria. Insofern vollendet sich menschliche Bestimmung auf Erden in der Theorie.

1.4.2.6. Wie kommt es zum Elend in dieser Welt?
Was ist dieses Elend? Platon gibt darauf zwei Antworten: Die Menschen finden sich in der Fremde dieser Welt schicksalhaft vor. Dieses Schicksal ist die Folge davon, daß die Seele in einer Situation vor aller Zeit durch ihren begehrlichen Teil beherrscht und deshalb in die materielle Welt verbannt wurde. Warum das so ist, darauf antwortet Platon im Dialog ,,Timaios" mit dem Hinweis auf das Naturgesetz. Von Schuld kann man deshalb nur uneigentlich reden. Das Elend des Menschen besteht in dem Elend der auf die Erde gebannten, in einen Leib gehüllten Seele, der Hemmnis und Fessel für das eigentliche Sein und Wirken der Seele ist.
Schuld hat der Mensch aber insofern, als er nicht versucht, durch die Vernunft den Körper zu beherrschen und zu den Ideen aufzusteigen.

1.4.2.7. Erlösung des Menschen
Nach Platon erlöst sich der Mensch, indem er immer höher in der Erkenntnis aufsteigt, vom Eros getrieben. Der Eros wird aktiviert, sobald der Mensch Dinge schaut, die ihn an die vor aller Zeit geschauten Werte und Ideen erinnern. Erkenntnis ist Wiedererinnern und Hinaufschreiten hin zur eigentlichen Wirklichkeit der Ideen.

2. Menschenbilder in der Geistesgeschichte

Im Laufe der Geistesgeschichte wurden immer wieder neue Anläufe unternommen, die Frage nach dem Menschen zu beantworten. Diese Versuche lassen sich aber nicht nur chronologisch darstellen. Um einer besseren Übersichtlichkeit willen werde ich im Folgenden die im Laufe der Geistesgeschichte gegebenen Antworten systematisch ordnen. Die unübersichtliche Vielzahl der Antworten werde ich zu Gruppen von Denkmodellen zusammenstellen. Innerhalb dieser Gruppen werde ich jedoch chronologisch vorgehen.
Mit der systematischen Zuordnung von Gruppen sollen spezifische Typen von Antworten herausgearbeitet werden. Daran zeigt sich nicht nur, daß die Frage nach dem Menschen es mit den immer gleichen, in verwandelter Gestalt wiederkehrenden, Fragen zu tun hat (z.B. ,,der Mensch unterscheidet sich vom Tier durch y" ,,der Mensch unterscheidet sich vom Computer durch y"). Daran zeigt sich auch, daß diese Fragen nie abschließend erledigt werden können. Jede Zeit, jede Kultur, jeder Mensch muß ihre, muß seine eigenen Antworten suchen und finden.
Allen Menschenbildern der Geistesgeschichte gemeinsam aber ist implizit oder explizit das Problem: Ist die Frage nach dem Menschen deskriptiv oder normativ zu beantworten? Soll beschrieben werden (deskriptiv), wie der Mensch ist? Oder sollen Maßstäbe aufgestellt werden (normativ), wie der Mensch sein soll?
Die meisten Menschenbilder der Geistesgeschichte lassen, trotz einer Vielzahl von deskriptiven Elementen, eine stark normative Tendenz erkennen. Dadurch aber werden Merkmale des Menschen tendenziell zu Werten, die von Normen in Geltung gesetzt werden. (z.B. ,,der Mensch hat Vernunft" ,,der Mensch unterscheidet sich von x durch seine Vernunft" ,,der Mensch soll nach Vernunft streben"3 ,,sei vernünftig!").

2.1. Die topischen Formeln
Unter den topischen Formeln versteht man die traditionellen Denkmodelle (Topos = in der antiken Rhetorik: allgemein anerkannter Gesichtspunkt, formelhafte Wendung, traditionelles Denkschema).
Die topischen Formeln entstammen zumeist der indirekten Anthropologie, die die Frage nach dem Menschen dadurch zu beantworten sucht, daß sie dem Menschen einen bestimmten Ort im Weltganzen zuweist bzw. ihn vom Übrigen des Weltganzen unterscheidet (z.B. ,,der Mensch unterscheidet sich von x durch y").
Ausgangspunkt ist der vermutlich auf Alkmaion (ca. 6. Jh. v.Chr.) zurückgehende Topos, daß sich der Mensch von allen übrigen Lebewesen vor allem darin unterscheidet, daß er Verstand, Vernunft, Bewußtsein oder Geist hat.
Aus dieser Unterscheidung entwickeln sich dann die topischen Formeln, Denkmodelle, die die sich daraus ergebenden Fragen, Probleme und Schlußfolgerungen weiterführen.
Die topischen Formeln nehmen ihren Ausgangspunkt zumeist bei zum Wortfeld gehörenden Begriffen wie etwa Nous, Dianoia, Logos, ratio, cogitatio, intellectus, pensée, raison und mind. Aber auch all das, was als Ausdruck oder Voraussetzung menschlichen Denkens gilt, beispielsweise die Sprache, kann zum Dreh- und Angelpunkt topischer Formeln werden.
Bei Platon wird Vernunft als Unterscheidungskriterium entscheidend radikalisiert:
Soll Vernunft das Merkmal sein, das den Menschen von allen anderen Lebewesen unterscheidet, dann darf es keine Fähigkeit sein, die auf irgend etwas zurückzuführen ist, was der Mensch mit anderen Lebewesen gemeinsam hat. Vernunft darf also nicht zurückführbar sein auf Triebe, Instinkte, Sinneswahrnehmungen, Körper oder irgendwelche in der Welt wirkenden Kräfte und Gesetze. Dann kann nur ein göttlicher Ursprung der Vernunft angenommen werden.4
Diese scharfe Trennung von Vernunft und allem übrigen führt dann zu weiteren Problemen:
Der Mensch, der in der Spannung zwischen göttlicher und animalischer Natur lebt, muß immer beides in sich vereinen, Sterblichkeit und Unsterblichkeit, Leib und Seele, Materie und Geist, Stoff und Form, Zeitlichkeit und Ewigkeit, Triebsteuerung und Herrschaft der Vernunft. Diese Antithesen aber bestimmen die Geistesgeschichte bis in die Gegenwart.
Nach Descartes (1596-1650) besteht der Mensch aus zwei Substanzen, Geist und Körper. Kant (1724-1804) deutet den Menschen als ein sowohl der ,,intelligiblen Welt", als auch der ,,Sinnenwelt" zugehöriges Wesen. Auch bei Hegel (1770-1831): der Mensch ,,besteht aus Leib und Seele".
Damit stellt sich außer in der oben genannten das Problem der Einheit des Menschen auch noch in anderer Weise:
Ein metaphysisches Problem ist, wie denn zwei so grundverschiedene Naturen (göttliche Seele und animalischer Körper) zusammen bestehen und aufeinander wirken können.
Hinsichtlich ihrer Göttlichkeit hat die Seele Freiheit und Macht. Hinsichtlich ihrer triebhaften Teile aber ist auch von Mißbrauch und Verlust von Freiheit und Macht zu reden, also von Schuld, Sünde, Gewalt, Lust, Angst, Tod, Gebundenheit, Malum. Damit werden ethische Probleme benannt, die wiederum auf das dahinterliegende metaphysisches Problem verweisen.
Ein klassischer Versuch, das metaphysische und die ethischen Probleme zu lösen, ist die Rede vom Gewissen.5 Deshalb gehört auch die Rede vom Gewissen zu den topischen Formeln.
Warum auch das Nachdenken über die Sprachfähigkeit des Menschen zu topischen Formeln führen kann, wurde oben schon angedeutet. Auf den Zusammenhang von Sprache und Denken kann aber auch der griechische Begriff Logos aufmerksam machen, der gleichermaßen mit Wort, Sinn, Vernunft, aber auch mit Offenbarung übersetzt werden kann. Aber auch Descartes (1596-1650) und W. v. Humboldt (1767-1835) sehen das spezifisch Menschliche in der Sprache: ,,Der Mensch ist nur Mensch durch die Sprache; um die Sprache aber zu erfinden, müßte er schon Mensch sein."6
Ein weiterer Versuch, sowohl die Sonderstellung des Menschen, als auch seine innere Einheit zu denken, ist die Rede vom Mikrokosmos. Der Mensch ist eine kleine Welt für sich, ein Mikrokosmos, und als solcher zugleich ein Abbild der ganzen Welt, des Makrokosmos. ,,Der Mensch partizipiert aufgrund seiner komplexen Natur an allen unter und über ihm liegenden Seinsschichten; er repräsentiert deshalb die Welt insgesamt und bildet wie diese eine Einheit."7
Schon bei Platon findet sich diese Vorstellung hinsichtlich der Seele (Menschen- und Weltseele) und der Ordnung (Universum, politische Ordnung, Mensch).8 In der Renaissance bilden diese Vorstellungen dann die theoretische Grundlage der Stern- und Schicksalsdeutung (Astrologie).
Zumeist aber ist die Rede vom Menschen als Mikrokosmos der Versuch, stärker die Einheit des Leib-Seele-Wesens Mensch in den Vordergrund zu rücken. Diese Rede vom Mikrokosmos klingt an in der Monadenlehre von Leibniz (1646-1716), bei Goethe (1749-1832), aber auch in der Romantik (1798-1835), bei C.G. Jung (1875-1961) und Wittgenstein (1889-1951): ,,Daß die Welt meine Welt ist, zeigt sich darin, daß die Grenzen der Sprache (der Sprache, die allein ich verstehe) die Grenzen meiner Welt bedeuten. ... Ich bin meine Welt. (Der Mikrokosmos)."9
Auch in der Forderung, den Menschen als ganzen zu betrachten, in der Abwendung von der Dichotomie, klingt diese topische Formel noch weiter: Feuerbach (1804-1872) schreibt eine Abhandlung ,,Wider den Dualismus von Leib und Seele, Fleisch und Geist",10 Nietzsche (1844-1900) wendet sich gegen den ,,populären und gänzlich falschen Gegensatz von Seele und Körper"11 und zum Modewort der Gegenwart wurde ,,Ganzheitlichkeit".
Was unterscheidet den Menschen von der Natur, was begründet seine Sonderstellung, war in der Antike und im Mittelalter die Stoßrichtung der Frage nach dem Menschen. In der Neuzeit kehrt sich die Stoßrichtung der Frage um. Das traditionelle Problem der Einheit der menschlichen Person kehrt in verwandelter Gestalt wieder in der in dieser Form in Antike und Mittelalter undenkbaren Frage nach der Einheit des wie auch immer verstandenen Menschen mit der Natur:
Ist der Mensch Teil der Natur und ihr unmittelbar verbunden? Oder steht er außerhalb des natürlichen Kosmos, fähig, oder gar dazu verdammt, sich seine eigene Natur, seine eigene Welt zu schaffen?
Beide Deutungen wurden in der Neuzeit entwickelt und haben den modernen Begriff des Menschen nachhaltig geprägt.

2.2. Der Mensch als Schöpfer seiner selbst
Wo der Mensch als ein aus vernünftigem und unvernünftigen Teil zusammengesetztes Wesen verstanden wird, ist der Mensch noch nicht fertig. Er muß erst noch werden, was er immer schon ist: Mensch. Die Aufgabe, die Bestimmung des Menschen besteht darin, den unvernünftigen (sinnlichen) Teil dem vernünftigen zu unterwerfen.12
Galt das im Mittelalter noch als eine von Gott vorgegebene und Dank seiner Schöpfergnade erreichbare Bestimmung, wird dies in den Umbrüchen der Renaissance zur vornehmsten Aufgabe des Menschen selbst: Der Mensch ist Selbst- und Weltschöpfer. Der Mensch ist Subjekt seiner selbst und der ihn umgebenden Natur. Er kann auf seine eigene Gerechtigkeit bauen, ist Urheber des unermeßlichen Kosmos der Vernunftdinge.
Lautet zu Beginn der Renaissance die Aufgabe des Menschen noch, sich Gott ohne Ende immer mehr anzugleichen,13 heißt sie nur knapp 350 Jahre später: ,,sich nach seinen von ihm selbst genommenen Zwecken zu perfektionieren".14 Von Nikolaus von Kues (1401-1464) über Immanuel Kant (1724-1804) bis in die Gegenwart spannt sich der Bogen dieser Entwicklung.
Grundgedanke dieser Positionen ist die Fortschrittsidee: der Mensch kann und muß sich ,,in einer Reihe unabsehlich vieler Generationen zu seiner Bestimmung empor arbeiten".15
Nun ist der Mensch der Gott der Tiere, der Elemente, ,,der Gott aller Dinge, denn er handhabt, verändert und gestaltet sie alle".16 Wesensmerkmal eines so verstandenen Menschen ist die ,,Kraft der Selbstbeherrschung", mit der er die ,,Anschauungen, Einbildungen, Lustgefühle und Geschicklichkeiten" seinen ,,selbstgesetzten Zwecken" unterwerfen17 und die menschliche Herrschaft über die Natur beständig erweitern kann.
Noch aber hat der Mensch sich nicht zu seiner Bestimmung emporgearbeitet, noch muß er fortschreiten, noch ist er unterwegs.
Daraus ergeben sich dann die weiteren Aufgaben:
Mit dem Schritt ,,aus dem Mutterschoße der Natur" in den ,,Stand der Freiheit" stellt sich das ,,Problem des Bösen". In der Natur gibt es weder ,,gut", noch ,,böse", nur Un-Schuld. Deswegen können natürliche Neigungen des Menschen auch nicht böse sein. Von Schuld kann erst dort gesprochen werden, wo es die Freiheit gibt, auch anders zu handeln. Böse ist der Mensch darum nur, wenn er sich dafür entscheidet, seine Neigungen zum Prinzip seines Handelns zu machen. Gut ist der Mensch dann, wenn er sich dafür entscheidet, die Vernunft zum Prinzip seines Handelns zu machen. Vielfache Erfahrung aber zeigt, so Kant, daß der Mensch den grundlegenden Hang habe, seine jeweiligen Neigungen zum Prinzip seines Handelns zu machen.
Weil ,,seine selbstsüchtige thierische Neigung"18 den Menschen zum Tier werden läßt, hat es (sic!), ,,wenn es unter anderen seiner Gattung lebt, einen Herrn nöthig". Weil dieser Herr aber selbst wieder nur ein Mensch sein könne, bräuchte auch dieser wiederum einen Herrn usw. Dieses Problem kann letztlich keine Lösung finden, weil ,,aus so krummem Holze, als woraus der Mensch gemacht ist, kann nichts ganz Gerades gezimmert werden."19 Aber durch die Errichtung einer ,,allgemein das Recht verwaltenden bürgerlichen Gesellschaft"20 und schließlich einen ,,weltbürgerlichen Zustand" kann das Problem einer Lösung zumindest näher gebracht werden.21
Dem Einzelnen allein ist eine Vervollkommnung also nicht möglich, sondern nur der Menschheit als Ganzer. Auch aus diesem Grund hat der Mensch nur als kollektiver Singular eine Bedeutung. Das Lokale, Spezielle, Eigentümliche interessiert nur insofern, als es das Allgemeine, Universale repräsentiert.
Dahinter steht als Grundaxiom aber auch die menschliche Gleichheit, das 1776 in der Virginia Bill of Rights (Menschenrechte) seinen institutionellen Ausdruck und Rechtsgültigkeit bekam. Das Grundaxiom der menschlichen Gleichheit bedarf keiner weiteren Begründung, es ist ein Gesetz der Natur, ein ,,Naturrecht".22 Die Vorstellung von einem Naturrecht aber hat ihren Ursprung in der naturalistischen Sicht des Menschen.23
Diese Position hält also den Menschen, trotz aller Einschränkungen (Hang zum ,,Bösen") letztlich für frei. Der Mensch hat einen freien Willen und ist damit in der Lage, Verantwortung für sich selbst zu übernehmen. Er kann und muß für sein ,,Glück" selbst sorgen.
Im 19. und 20. Jahrhundert werden von Marx (1818-1883) und dem Marxismus wesentliche Grundgedanken dieser Position (der Mensch als Selbst- und Weltschöpfer) aufgenommen und weiterentwickelt: Der Fortschrittsgedanke wird verknüpft mit dem Gedanken der Entwicklung einer neuen Gesellschaft. Von dieser geschichtlichen Entwicklung wird das Entstehen eines ,,neuen Menschen" erwartet, da ,,mit den Lebensverhältnissen der Menschen, mit ihren gesellschaftlichen Beziehungen, mit ihrem gesellschaftlichen Dasein auch ihre Vorstellungen, Anschauungen und Begriffe mit einem Worte auch ihr Bewußtsein sich ändert".24 Insofern ist der Mensch bei Marx Subjekt der Natur.
Aber auch als Selbst- und Weltschöpfer steht der Mensch nicht jenseits der Natur.

2.3. Der Mensch als Teil der Natur25
,,Als nicht weniger mächtig als der Gedanke, daß der Mensch sich selber macht, erwies sich die Gegenthese, der Mensch werde durch die Natur gemacht,"26 der Gedanke also, der Mensch sei Objekt der Natur. Natur wird dabei verstanden als Inbegriff all der Kräfte innerhalb und außerhalb des Menschen, die in seinem Sein und seinem Handeln unmittelbar zum Ausdruck kommen:
Potentia itaque hominis ... pars est infinitae Dei seu Naturae potentiae"27 (die Kraft des Menschen ist also ein Teil der unbegrenzten Kraft Gottes oder der Natur). Aufgrund dieser Identifizierung von Gott und Natur, Schöpfer und Schöpfung (Pantheismus), kann (und wird im weiteren Verlauf der Geistesgeschichte) Gott aus der ,,Weltformel" ,,herausgekürzt" werden.
Weil die Kraft des Menschen ein Teil der unbegrenzten Kraft (Gottes oder) der Natur ist, muß ,,alles, was den Einzelnen zum Handeln treibt, ... zur Macht der Natur gerechnet werden"28, meint Spinoza (1632-1677). Die Kunst der Sprache unterscheidet zwar den Menschen von allen übrigen Lebewesen, aber, so La Mettrie (1709-1751), durch das ,,Wunder der Erziehung" kann diese Kunst auch an Tiere von der Geschicklichkeit eines Affen vermittelt werden.29 Von Locke (1632-1704) wird diese These zugespitzt: ,,...of all men we meet with, nine parts of ten are what they are, good or evil, useful or not, by their education".30
,,Alles was der Mensch ist, ist er durch seine Erziehung" scheint nichts anderes zu sein, als eine Variante des Gedankens, daß der Mensch fähig, oder gar dazu verdammt ist, sich seine eigene Natur, seine eigene Welt zu schaffen, daß er Subjekt der Natur ist. Aber der Schein trügt. Ausgangspunkt ist hier nämlich die These, daß die Natur im Menschen bestimmt, was er aus sich machen kann und wird. Der Mensch ist Objekt der Natur. Wie diese Natur näher zu bestimmen ist und wohin die Natur dann im einzelnen den Menschen treibt, kann dabei durchaus höchst unterschiedlich eingeschätzt werden:
Entweder eher optimistisch, wie bei Spinoza: ,,Das allgemein gültige Gesetz der Natur" läßt jeden unter zwei Gütern dasjenige wählen, das er für das größere hält, und unter zwei Übeln, was ihm das kleinere scheint. Die Einsicht in die (natürlichen) Notwendigkeiten befreit vom (Er-) Leiden und führt zur Tugend.
Eher offen, wie bei Locke: Naturrechtlich sind Leben, Freiheit und Eigentum geschützt. Diese Naturgesetze müssen durch weitere Gesetze des Zusammenlebens ergänzt werden.
Oder eher pessimistisch wie Hobbes (1588-1679): ,,Homo homoni lupus" (Der Mensch ist dem Menschen ein Wolf; Leviathan, 1651). Und gerade wegen der menschlichen Selbstsucht,31 gibt es nicht nur Konkurrenz, Neid, Haß, Mißtrauen, Ruhm- und Gewinnsucht, sondern auch Recht und Frieden. In Verbindung mit der Angst vor dem Tod nämlich treibt die Selbstsucht zur Errichtung eines Rechtsstaates und zum Friedensschluß.
Oder gar so konservativ wie bei C.L. v. Haller (1768-1854): ,,Die von der Natur gestifteten, nicht zu zerstörenden Ungleichheiten des Alters, des Geschlechtes, des Vermögens, der Talente usw." können nicht eingeebnet werden durch ,,die versuchte Realisierung des philosophisch genannten Staatssystems", weil ,,die Allgewalt der Natur sich seiner Ausführung entgegensetzt".32
Aber auch die gegenteilige Schlußfolgerung ist möglich: Wenn alle Menschen den gleichen Einflüssen ausgesetzt wären, würden alle individuellen Unterschiede verschwinden. Wären alle diese Einflüsse in den richtigen Händen33, dann würde dieser Mechanismus die Menschen nicht nur alle gleich, sondern auch alle gleich glücklich machen.
In abgeschwächter Weise wirkt diese Position noch heute im Behaviorismus34 nach (vgl. Kapitel 1, S. 6): Menschliche Handlungen sind mit der selben Notwendigkeit vorherzusagen, wie die Bewegung physikalischer Körper!
Daß der Mensch mehr ist, als ,,eine unfehlbare Maschine in den Händen der Natur"35, mehr als nur Objekt der Natur, betonen neben Herder (1744-1803) auch Rousseau (1712-1778) und Kant (1724-1804). Er ist, in Herders Worten, ,,der erste Freigelassene der Schöpfung ... Die Waage des Guten und Bösen, des Falschen und Wahren hängt in ihm" und er hat ,,in sich die Macht, nicht nur die Gewichte zu stellen, sondern auch, wenn ich so sagen darf, selbst Gewicht zu sein auf der Waage."36 Der Mensch steht hier also nicht mehr unter natürlichen, sondern unter moralischen Bestimmungen: Hier kann der Mensch der Natur (als Subjekt) gegenübertreten, muß es als erster Freigelassener der Schöpfung.
Weil aber der Bruch mit der Natur, wie etwa bei Rousseau und Kant, als eine Art Sündenfall, als Malum empfunden wird, kann die Wiederherstellung der Einheit mit der Natur allerdings selbst zum höchsten moralischen Ziel werden.37 Der Mensch muß seine Vernunft mit der Natur erst noch in Einklang bringen. Durch die Entwicklung hin zu einer weltbürgerlichen Verfassung aber wird ein verborgener Plan der Natur vollzogen. Darin und dann stimmen Natur- und Vernunftabsicht überein (Kant).
In naturalistischer Sicht muß diese Vermittlung von Mensch und Natur nicht erst gesucht werden. Der moralische Mensch ist der natürliche Mensch. Wer den Menschen erkennen will, muß ihn sehen, wie er ist, und nicht, wie er sein soll. Und aus dem, was ist, kann nicht zwingend geschlossen werden, was sein soll (Humesches Gesetz).
Schmerz und Lust sind die leitenden Prinzipien, nach denen der Mensch wählt. Ob etwas aber tatsächlich böse oder gut ist, darüber kann der Mensch sich täuschen (Spinoza). Böse ist hier zunächst, was der Einzelne, dann, was das Staatsoberhaupt für böse hält. Es steht einem nicht frei, etwas zu begehren oder nicht. Es gibt, mit anderen Worten, keine Willensfreiheit (Hobbes). Als natürliche Wesen müssen Menschen tun, was ihre Natur verlangt. Die menschliche Natur aber wird von zwei Prinzipien bewegt: der Selbstliebe und der Sympathie. Moralische Regeln sind darum nicht Pflichten besonderer Art. Sie müssen mit den Prinzipien der menschlichen Natur übereinstimmen. Sie müssen so funktionieren, daß, im ganzen gesehen, jeder davon profitiert (Hume, 1711-1776).
Die Vermittlung von Mensch und Natur ist auch in der vom Menschen hervorgebrachten sozialen Welt, die man gemeinhin als künstlich bezeichnet, bereits geleistet. Denn jede Veränderung in dieser Welt setzt sich unmittelbar um in einer Veränderung der menschlichen Natur und umgekehrt.
So schon Burke (1729-1797) und später Marx (vgl. Seite 16). So auch Kant, der aber die Möglichkeiten eines freien menschlichen Willens, der zwischen gut und böse unterscheiden kann und muß, tendenziell optimistischer einschätzt.
Zugespitzt wird der Gedanke dann allerdings von Marx mit seiner berühmten These, daß der Mensch ,,immer eine geschichtliche Natur und eine natürliche Geschichte vor sich" habe (und insofern Objekt der Natur sei) und die ,,vielberühmte Einheit des Menschen mit der Natur" (und damit die Einheit von Subjekt und Objekt) in der Industrie sich herstelle , weil das ,,fortwährende sinnliche Arbeiten und Schaffen ... die Grundlage der ganzen sinnlichen Welt ist, wie sie jetzt existiert"38
Damit werden These und Gegenthese (,,Der Mensch als Schöpfer seiner selbst" > Subjekt, und ,,Der Mensch als Teil der Natur" > Objekt) von Marx ineinander überführt: Mensch und Natur entwickeln sich in Wechselwirkung weiter und darum ist Natur nicht nur Wind, Wald und Wiese, sondern auch alles, was der Mensch gestaltend schafft. Erst darin, daß der Mensch selbst auch bestimmt, was seine Natur bestimmt, wird der Mensch wahrhaft selbstbestimmt. Dieser Versuch, die Fragestellung auf eine neue Ebene zu heben, ist sicher eine der nachhaltigsten philosophischen Leistungen von Marx.
Aber die Debatte ging und geht weiter:
Mit dem Durchbruch der Evolutionstheorie und der Einsicht, daß auch die Natur Geschichte und Entwicklung kennt, daß es keine ewigen, unveränderlichen ,,Gesetze der Natur" gibt, erscheint der Mensch als das jüngste Produkt von verschwindend kleiner Zeitdauer innerhalb eines gewaltigen Lebensprozesses: das Thema von Darwin (1809-1882) bis Teilhard de Chardin (1881-1955).
Wo die Bestimmung der Natur als Wille, dumpfer Trieb und Sehnsucht vorherrscht, entsteht das Bild eines von unbewußten psychischen Kräften determinierten Wesens: das leitende Motiv von Schelling (1775-1854) über Schopenhauer (1788-1860) bis hin zu Freud (1856-1939).
Die Einsicht, daß die vom Menschen bearbeitete und veränderte Natur anderen Entwicklungsgesetzen unterliegt als die sich selbst überlassene Natur, bereitet den Boden für die Idee des Menschen als eines durch Geschichte gemachten und Geschichte machenden Wesens: der Grundgedanke nicht nur des Marxismus.39

3. Die Voraussetzungen
des Menschenbildes des 20. Jahrhunderts40
3.1. Der Mensch als Produkt der Evolution
Die durchgängige Verwandtschaft aller Lebewesen, einschließlich des Menschen, wurde schon lange vor Lamarck (1744-1828) und Darwin (1809-1882) gesehen. Schon damals stellte sich das Problem des ,,missing link". Neu ist jedoch, daß auf Grund historischer Fakten nachzuweisen ist, daß zufällige genetische Abwandlungen der organischen Formen und natürliche Auslese im Verlauf von Jahrmillionen die höheren Arten aus den niederen hervorgehen ließen mit der Folge eines Zuwachses an Biomasse, Vielfalt und Ordnung, Komplexität der Wechselwirkungen.
Die Aufgabe einer allmählichen Vervollkommnung der Welt und des menschlichen Geschlechts, welche die beginnende Neuzeit von Gott auf den Menschen übertragen hatte, konnte damit ein weiteres Mal delegiert werden: vom Menschen auf die Natur. Aber es bleibt wie damals ein Problemrest. Dem Menschen war nach Auffassung der neuzeitlichen Denker zwar aufgegeben, sich selbst zu machen; aber Gott oder, besser, die göttliche Vorsehung, mußte immer wieder als Garant dafür herhalten, daß der Mensch zu seinem Ziele kommt. Ähnlich auch jetzt: Die Evolution bringt zwar den Menschen hervor, aber strittig bleibt, ob und in welchem Maße der Mensch zu seiner Vervollkommnung selbst noch Hand anlegen muß (Ethik). Vorderhand ausgespielt hat einzig Gott, sowohl der außerweltliche wie auch der in der Natur als Geist und Seele versteckte der romantischen Naturphilosophie.
Diesem Problemrest widmet sich nun die Philosophie des 19. und 20. Jahrhunderts:
Da alles Übel aus der Unangepaßtheit eines Lebewesens an die Lebensbedingungen entspringt, ist, so meint Spencer (1820-1903), Unangepaßtheit auch für die gegenwärtige üble Lage der Menschheit verantwortlich: Die ursprünglichen Lebensumstände erforderten, daß der Mensch das Wohl der anderen seinem eigenen opfert, die jetzigen dagegen, daß er sein Wohl hinter das der anderen zurückstellt. Aber weil er sein ursprüngliches Verhalten beibehalten habe, sei er dem sozialen Zustand noch nicht angepaßt. Doch Spencer ist sich sicher, daß es zu dieser Anpassung kommen wird.
Aber nicht alle sind so zuversichtlich, daß die Evolution auf der Seite der Moral steht, denn noch immer erweist sich als der am besten Angepaßte nicht als der moralisch Beste, sondern der Rücksichtsloseste und Brutalste. Daraus erwächst die Forderung, der Mensch müsse die Evolutionsreihe beenden und mit der Logik der Evolution brechen.
Bergson (1859-1941) meint, nach der Erschaffung des menschlichen Körpers, des Vollkommensten, was die Natur zustande bringen könne, steht die Entwicklung des Lebens still. Jede weitere Entwicklung gehe vom Menschen aus, das letzte materielle Hindernis sei beinahe gefallen. Damit sei dem Menschen ein anscheinend unbegrenzter materieller Fortschritt möglich geworden, der dem Menschen bereits wieder zur Bedrohung werde. In der weiteren Entwicklung müsse der Mensch deshalb seine Energien nicht mehr auf das Studium der Materie, sondern nach innen richten, auf die Erforschung des Geistes und des inneren, nicht der Intelligenz, sondern nur der Intuition zugänglichen Lebens. Die Menschheit steht, wie er beschwörend sagt, vor der Entscheidung, ob ,,sie weiterleben will", d.h. ,,ob sie nur leben oder außerdem noch die nötige Anstrengung leisten will, damit sich auch auf unserem widerspenstigen Planeten die wesentliche Aufgabe des Weltalls erfülle, das dazu da ist, Götter hervorzubringen."41
Andere sind da skeptischer. Biologen halten daran fest, daß der Mensch sich den Evolutionsgesetzen ebensowenig entziehen könne, wie den Gesetzen der Schwerkraft.
Der Biologe J. Huxley (1887-1975) sieht aber gerade im nun möglichen Fortschritt eine Chance. Der Mensch sei von absoluter Einzigartigkeit, habe er doch die Möglichkeit, nicht-genetische Information durch Erziehung weiterzugeben und sei als einziges uns bekanntes Wesen mit Vernunft, Zweck und dem Streben nach Höherem begabt. Der Mensch kann seine Umwelt nach eigenen Maßstäben verändern und das verleiht ihm die Macht, den Fortschritt, ,,bis jetzt ein seltenes und launenhaftes Nebenprodukt der Evolution ... zum Hauptmerkmal seiner künftigen Entwicklung zu machen." Mit Hilfe von Vernunft und Wissenschaft könne er ,,weniger langsame, weniger verschwenderische und weniger grausame Methoden wirkungsvoller, fortschrittlicher Veränderung an Stelle der natürlichen Auslese setzen, welche den niederen Organismen allein verfügbar ist."42
Theilhard de Chardin (1881-1955), zunächst Physiker, dann Paläontologe, Anthropologe, Philosoph und Theologe führt den Gedanken des Fortschreitens der Evolution noch über den Menschen, und seine fortschreitende Perfektionierung, hinaus.43
Die ,,Entzifferung des Menschen" kann nur betrieben werden als ,,eine Untersuchung über die Art, wie sich die Welt gebildet hat, und wie sie fortfahren muß, sich zu bilden". Diese Untersuchung ergibt, daß der Mensch nicht ,,fester Weltmittelpunkt" ist, sondern, noch ,,schöner", ,,Achse und Spitze" einer kosmischen Entwicklung vom Uratom bis hin zum künftigen Punkt Omega, in dem es, gemäß dem Pauluswort, nur noch Gott geben wird, ,,alles in allem".
Dieser kosmische Evolutionsprozeß verlaufe in zwei gegenläufigen Richtungen: astronomisch vom unendlich kleinen zum unendlich Großen, physikalisch-chemisch vom ganz einfachen zum äußerst Komplizierten (Evolution), in dessen Verlauf sich das Universum nach innen zu Organismen zusammenrollt (Involution), und nach Verinnerlichung, nach Zunahme von Bewußtsein strebt. Der Mensch ist dabei als die zu ihrem Bewußtsein gekommene Evolution auch ihr Wendepunkt.
Nach dieser ersten ,,elementaren Menschwerdung, die im einzelnen Individuum gipfelt" stehen wir nun vor der ,,zweiten Menschwerdung" in der sich ,,der Kontakt vollziehen wird zwischen dem Denken, das aus der Involution der Materie entstanden ist, und einem transzendenten Brennpunkt Omega, dem Prinzip, das eine Rückwärtsentwicklung unmöglich macht und zugleich Antrieb ist und Sammler dieser Involution." Die drei ,,psychobiologischen Eigenschaften", die sich bei der ersten Menschwerdung herausgebildet haben, werden sich dabei bei der zweiten erneut, aber im ,,Erdmaßstab", also überindividuell, herausbilden:
· die Fähigkeit zur Erfindung wird Wissenschaft und Technik global perfektionieren,
· die Fähigkeit der Attraktion wird als universale Liebe zu einer neuen Weltordnung führen und
· das Verlangen nach unzerstörbarer Existenz zu einer Vollendung der Welt in einem ,,Himmlischen Jerusalem", einer ,,Neuen Erde".
Diese Ziele wird die kosmische Involution von selbst erreichen. Dennoch ist der Mensch aufgefordert, an dieser Vollendung mitzuwirken, auch der gläubige Christ, der darauf vertrauen kann, ,,daß der Enderfolg der Menschwerdung ... durch die `Wiederbelebungskraft´ des in seiner Schöpfung Fleisch gewordenen Gottes verbürgt ist."

3.2. Der Mensch als Wille und Trieb
Schelling (1775-1854) stellt einen ,,Parallelismus der Natur mit dem Intelligenten" fest. Die Denkbarkeit der Natur zeige, daß der Gegensatz von Natur44 und Denken vom Denken selbst hervorgebracht worden ist. Das Denken begegnet in der Natur seiner eigenen Vergangenheit, seiner unbewußten Produktion, seinen verdrängten Produkten. Der Mensch sei in seiner Natur auf eine ihm selbst unbegreifliche Weise mit sich identisch. Diese Identität mit Bewußtsein wiederherzustellen, ist für Schelling das unerreichbare Ziel der Geschichte. ,,Wie die Natur ihren wahren Einheitspunkt verloren hat, hat ihn auch die Menschheit verloren. ... Gott kann ihnen nicht mehr ihre Einheit sein, also müssen sie eine Natureinheit suchen. ... Die Natureinheit, diese zweite Natur über der ersten, zu welcher der Mensch notgedrungen seine Einheit nehmen muß, ist der Staat."45
Mit der Aufkündigung der Allianz von Natur und Vernunft (=Scholastik) wird sich die Vernunft ihrer Bedingtheit und Gefährdung bewußt. Die Gleichung ,,Vernunft = Gott = Natur" ist zerbrochen. Damit muß die ihn weiterhin bestimmende Natur dem Menschen als undurchschaubar und bedrohlich erscheinen.
Hier knüpft Schopenhauer (1788-1860) an: Der Mensch sei die ,,deutlichste und höchste Objektivation" des Willens. ,,Der Wille, als das Ding an sich, ist der gemeinsame Stoff aller Wesen, das durchgängige Element der Dinge. ... Dagegen ist das, was Wesen über Wesen, Mensch über Menschen erhebt, die Erkenntnis." ... ,,Erst beim Eintritt der Vernunft, also im Menschen, gelangt das innere Wesen der Natur (der Wille zum Leben) zu Besinnung." Aus dem ursprünglichen ,,Dienst des Willens" befreit sich der Mensch - zumindest für Augenblicke - und erlöst damit zugleich den Willen von seinem Wollen. Aber eben nur für Augenblicke - im übrigen aber bleibt er der Irrationalität und Unberechenbarkeit des Willens unterworfen.
Ganz anders Nietzsche (1844-1900): Das Leiden des endlosen Wollens an sich selbst wird umgedeutet in die Bejahung des Lebens, dem Endgültigkeit nicht zukommt. ,,Das Leben unterstützen - zum Leben verführen, ist demnach die jeder Erkenntnis zu Grunde liegende Absicht, das unlogische Element, welches als der Vater jeder Erkenntnis auch die Grenzen derselben bestimmt." ... ,,Wahr heißt: für die Existenz des Menschen zweckmäßig." ... ,,Der sogenannte Erkenntnistrieb ist zurückzuführen auf einen Aneignungs- und Überwältigungstrieb: diesem Trieb folgend haben sich die Sinne, das Gedächtnis, die Instinkte usw. entwickelt."
,,Was ist gut? Alles, was das Gefühl der Macht, die Macht selbst im Menschen steigert." Weil Macht die Überlebenschancen steigert. Moralische Urteile und perspektivische Schätzungen entsprechen lebenspraktischen Interessen und gehen ein in unser Erkennen; daraus ergibt sich die Stimmigkeit dieser Überwältigungs- und Aneignungsformen des Lebens. Dennoch hat gerade Nietzsche den Gedanken verfolgt, ob nicht vielleicht ,,die Menschheit an dieser Leidenschaft der Erkenntnis zugrunde geht."
Freud (1856-1939) nähert sich den menschlichen Trieben nicht mit philosophischem, sondern mit naturwissenschaftlichem Interesse. Für ihn ist der Mensch durch seine Natur determiniert, kann sie sich aber nicht direkt vergegenwärtigen. Das Ich ist nur scheinbar frei und in Wirklichkeit fremdbestimmt durch seine eigene Natur und Freud schreibt, daß ,,Das, was wir unser Ich heißen, sich im Leben wesentlich passiv verhält, daß wir ... `gelebt´ werden von unbekannten, unbeherrschbaren Mächten." Schopenhauer assoziierend spricht Freud von ,,dreierlei Dienstbarkeiten", unter denen das Ich steht: es leidet ,,unter den Drohungen von dreierlei Gefahren, von der Außenwelt her, von der Libido des Es und von der Strenge des Über-Ichs." ... ,,Als Grenzwesen will das Ich zwischen der Welt und dem Es vermitteln, das Es der Welt gefügig machen und die Welt mittels seiner Muskelationen dem Es-Wunsch gerecht machen." Der Mensch bleibt für Freud ,,ein unermüdlicher Lustsucher".
Hier nun erfährt der Mensch seine dritte Kränkung. Mußte er zuvor schon einsehen, daß die Erde nicht Mittelpunkt der Welt ist, sondern ein winziges Teilchen eines, in seiner Größe kaum vorstellbaren Weltalls und, daß er dem Affen näher steht als einem Gott, dessen Ebenbild er sein will, muß das Ich nun begreifen, ,,daß es nicht einmal Herr ist im eigenen Hause, sondern auf kärgliche Nachrichten angewiesen bleibt von dem, was unbewußt in seinem Seelenleben vorgeht."

3.3. Der Begriff des Menschen im Marxismus
Nach Marx ist die ,,Selbsterzeugung des Menschen" ... ,,Resultat seiner eigenen Arbeit": ,,indem er ... auf die Natur außer ihm wirkt, verändert er zugleich seine eigene Natur." Das Naturverhältnis des Menschen ist zugleich und immer schon gesellschaftlich, und zwar so, daß die gesellschaftlichen Verhältnisse ihrerseits bedingt sind durch das Naturverhältnis des Menschen. Diese Einsicht ermöglicht Marx die gesellschaftlichen Verhältnisse des Menschen aus seinem Naturverhältnis zu begreifen und die gesellschaftlichen Zusammenhänge zu analysieren, die die Menschen daran hindern, das im Naturverhältnis erarbeitete menschliche Potential auszuschöpfen. Marx betont, ,,daß eine bestimmte Produktionsweise oder industrielle Stufe stets mit einer bestimmten Weise des Zusammenwirkens der gesellschaftlichen Stufe vereinigt ist, und diese Weise des Zusammenwirkens ist selbst eine 'Produktivkraft', so daß die Menge der den Menschen zugänglichen Produktivkräfte den gesellschaftlichen Zustand bedingt, und also die 'Geschichte der Menschheit' stets im Zusammenhange mit der Geschichte der Industrie und des Austausches studiert und bearbeitet werden muß."
Frei ist darum der Mensch dadurch, daß er sich selbst schafft, daß er ,,für sich seiendes Wesen" ist bzw. wird, indem er nicht mehr ,,unter der Herrschaft des unmittelbaren physischen Bedürfnisses" produziert wie das Tier, sondern ,,erst wahrhaft produziert in der Freiheit von demselben" und frei ,,die Natur reproduziert". Das spezifisch Menschliche ist also für Marx, daß er sich selbst hervorbringt: indem der Mensch sich in der Bedürfnisbefiedigung vom unmittelbaren Bedürfnis ablöst und seine natürliche Bestimmung überschreitet, ist der Anfang seines Menschseins gemacht.

An diese Gedanken knüpft Bloch (1885-1977) an: ,,Die Wurzel der Geschichte aber ist der arbeitende, schaffende, die Gegebenheiten umbildende Mensch." Bloch analysiert die Situation des Menschen als entfremdet und nichtidentisch, sieht aber andererseits den Menschen diese Entfremdung immer wieder hoffend überschreiten. In der Hoffnung nimmt der Mensch die endzeitliche Welt vorweg, die als diesseitige, herrschaftsfreie Gesellschaft entworfen wird, und erhält dadurch Impulse, auf diese Welt hinzuarbeiten. ,,Hat er sich erfaßt und das Seine ohne Entäußerung und Entfremdung in realer Demokratie begründet, so entsteht in der Welt etwas, das allen in die Kindheit scheint und worin noch niemand war: Heimat."46

4. Anthropologie des 20. Jahrhunderts47
4.1. Existenzphilosophie und Existentialismus
In der Existenzphilosophie und im Existentialismus erlebt die Selbstschöpfungsidee eine neue Blüte. Was trotz ihrer offenkundigen Unterschiede beide miteinander verbindet, ist die These, daß der Mensch - in der Spannung zwischen ,,Entwurf" und ,,Geworfensein"48 - sein Schicksal selbst zu verantworten habe.
Diesen Gedanken hat schon Kierkegaard (1813-1855) intoniert: Das Selbst setzt sich selbst - das ist die Seite seiner Freiheit oder seiner Möglichkeit, aber indem es sich selbst setzt, erfährt es sich als schon gesetzt - dies ist die Seite seiner Notwendigkeit (Gebundenheit).
Diese Grundbestimmung - allerdings ohne die theologische Auslegung des Selbstseins als eines von Gott gesetzten Seins - wiederholt Heidegger (1889-1976) beinahe wörtlich. In Absetzung von metaphysischen Konzeptionen, die Sein, Möglichkeit, Freiheit abstrakt begreifen, bestimmt er Dasein als Möglichkeit und die Möglichkeit als daseiende (also auch hier die Spannung von Freiheit und Gebundenheit): ,,Der Entwurf des eigensten Seinkönnens" fällt zusammen mit dem ,,Faktum der Geworfenheit in das Da". Doch der Mensch ist mehr als nur Da-sein. Der Mensch ist Mensch durch seine Existenz, die Heidegger versteht als ,,Ek-sistenz", als Hinausstehen aus sich selbst. Der Mensch blickt immer schon hinaus über das Seiende auf das Sein. Das Sein ist das Ganze des Seienden, das, was jenseits, transzendent, des jeweils einzelnen Seienden ist. Als Sein ist das Sein Horizont allen Verstehens, Fühlens und Erkennens. Drei Weisen der ,,Ek-sistenz", der ,,Ekstase", kennzeichnen den Menschen vor allem:

der Mensch ist ,,sich vorweg"; er läßt seine Zukunft auf sich zukommen und sein gegenwärtiges Dasein bestimmen, und zwar so, daß er sich auf seine zukünftigen Möglichkeiten hin entwirft,
der Mensch ist ,,schon Sein in"; er ist in jedem Augenblick seines gegenwärtigen Daseins von der Vergangenheit bestimmt und beherrscht,
der Mensch ist ,,Sein bei"; er ist gegenwärtig, indem er Seiendes, das ihn umgibt, ständig vergegenwärtigt.

Diese Ekstasen des Menschen sind zugleich auch Ausdruck seiner Zeitlichkeit.
Aber diese Ek-sistenz, dieses Herausragen des Menschen über das bloße Vegetieren ist immer auch in dreifacher Weise gefährdet:

daß ich nicht bei mir selbst bin, sondern an das Seiende verfallen,
daß ich nicht Ich bin, sondern ,,Man", was die anderen wollen, was ,,man" ist, tut, soll usw.,
durch die ,,Geworfenheit" in die jeweilige Situation.

Die (nichtgegenständliche) Angst aber reißt den Menschen aus den Oberflächlichkeiten des Dahinlebens und seinen Illusionen heraus, weil er hier ,,in das Nichts hineingehalten" ist.
Das bisher Gesagte deutet schon an, daß es eigentlich nicht um den Menschen, sondern um das Sein gehen muß. Und diesem wendet Heidegger sich nun zu. Vom Menschen darf nicht als von einem autonomen Wesen, sondern nur im Zusammenhang mit dem Sein geredet werden. Alles kommt auf das Sein an. Und der Mensch hat das Sein nicht in der Hand, er ist ihm untertänig.
Das Sein vollzieht sich im Offenbarwerden des Seienden, in der ,,Lichtung". Sein heißt also, daß das Seiende nicht mehr einfach nur irgendwie vorhanden ist. Sein heißt, daß das Seiende offenbar wird als das was es ist und daß es so ist, wie es ist und nicht etwa wie unsere Vorstellungen von ihm uns vorgaukeln. Damit aber das Sein sich im Offenbarwerden des Seienden vollziehen kann, muß uns die Welt zunächst entgleiten. Erst das Nichts, erst die Angst, daß das Seiende auch nicht sein könnte, macht uns darauf aufmerksam, daß uns das Seiende noch nicht offenbar ist, daß es auch anders sein könnte als unsere Vorstellungen von ihm. Das ,,Nichts nichtet", es vernichtet die Sicherheit unserer Vorstellungen vom Seienden. Das aber können wir nicht selber tun, das kann nur das Nichts selbst. Durch das Nichts, durch diesen ,,Schleier des Seins", wird der Mensch zum Sein selbst gebracht. Dann kann das Seiende wie es ist, und nicht nur unsere Vorstellung von ihm zur Sprache, ,,in das einfache Sagen" kommen. Soweit aber sind wir noch nicht. Und bis wir so weit sind, kommt es darauf an, daß wir die Geduld lernen, ,,im Namenlosen zu existieren", die Geduld, die nicht alles Seiende durch den Begriff kolonialisieren möchte, die Geduld, die das Seiende sein läßt wie es ist.
Sartre (1905-1980) geht noch weiter: es gibt ,,keine menschliche Natur", weil es ,,keinen Gott gibt, um sie zu entwerfen". Der Mensch ,,existiert, bevor er durch irgendeinen Begriff definiert werden kann", so ,,daß der Mensch zuerst existiert, sich begegnet, in der Welt auftaucht und sich danach definiert." ... ,,Der Mensch ist verurteilt, frei zu sein. Verurteilt, weil er sich nicht selbst erschaffen hat, andererseits aber dennoch frei, da er, einmal in die Welt geworfen, für alles verantwortlich ist, was er tut." ... ,,Der Mensch ist nichts anderes, als wozu er sich macht."

4.2. Camus, Foucault und Lyotard -
Die französische Philosophie der Gegenwart
Albert Camus (1913-1960), der immer wieder den französischen Existentialisten zugerechnet wird, grenzt sich selbst, obwohl von Kierkegaard und Heidegger beeinflußt, mehrfach deutlich von ihnen ab. Er selbst sieht sich vielmehr in der ,,Tradition des demütigen Denkens, wie wir es einmal nennen wollen."49 Der 1957 mit dem Nobelpreis für Literatur ausgezeichnete Autor hat sich philosophisch vor allem in den beiden Werken ,,Der Mythos von Sisyphos" (1941) und ,,Der Mensch in der Revolte" (1951) geäußert.
Für Camus gibt es ,,nur ein wirklich ernstes philosophisches Problem: ... Die Entscheidung, ob das Leben sich lohne oder nicht."50 Bei der Beantwortung der Frage möchte er sich nur vom gesunden Menschenverstand und vom Mitgefühl leiten lassen.
,,Am Anfang steht das Klima der Absurdität."51 Der Mensch ist hin- und hergerissen52 zwischen der brennenden Sehnsucht nach Dauer, Sinn, Einheit, dem Absoluten53 einerseits und der irrationalen, feindseligen Fremdartigkeit der Welt andererseits.54 Selbst unser Ich, ,,der Fremde, der uns in gewissen Augenblicken in einem Spiegel begegnet",55 bleibt von dieser Zerrissenheit nicht verschont: ,,Wenn ich nämlich dieses Ich, dessen ich so sicher bin, zu fassen, wenn ich es zu definieren und zusammenfassend zu bestimmen versuche, dann zerrinnt es mir wie Wasser zwischen den Fingern: Ich werde mir selbst immer fremd bleiben."56 Dieser Zwiespalt erzeugt den ,,Bruch zwischen dem Menschen und seinem Leben", zwischen dem, was er ersehnt, worauf er hofft und dem, was er erlebt: Das ist das alles umfassendes Gefühl der Absurdität, durch das alles gleich gültig ist.57 Vor diesem Zwiespalt, diesem Bruch, der Erfahrung des Absurden flieht der Mensch, flieht die Philosophie.
Sie fliehen im wesentlichen in zwei verschiedene Richtungen und in beide zugleich:
· Die irrationale, feindselige Fremdheit der Welt zerstört alle Hoffnungen und vernichtet alle Sehnsüchte: es bleibt nur Verzweiflung und Selbstmord, weil das Leben sich nicht lohnt.
· Der Sprung aus der irrationalen, feindseligen Fremdheit der Welt in die brennende Sehnsucht nach Dauer, Sinn, Einheit, dem Absoluten gibt der Hoffnung Nahrung, daß das Leben sich lohnt. (In diese Richtung sind von Platon über Kant, Kierkegaard bis Theilhard de Chardin die meisten Menschen und fast die ganze Philosophie und Theologie geflohen.)
· Der irrationalen, feindseligen Fremdheit der Welt müssen Dauer, Sinn, Einheit und absolut Gültiges verliehen werden, damit sie vernünftig und heimatlich wird. (In diese zwei verschiedenen Richtungen zugleich sind die Naturwissenschaften,58 die Marxisten, die Psychoanalyse, die Literatur,59 die Existentialisten,60 die meisten Philosophen der Gegenwart und viele Menschen des 20. Jahrhunderts geflohen, jeder auf andere Weise.)
Camus zeigt, daß uns alle drei Fluchten versperrt sind:
· Leben heißt: Auflehnung, Revolte gegen das Absurde. Selbstmord heißt: Sich dem Absurden beugen, indem man ihm aus dem Wege geht. Es ist aber die Revolte, die dem Leben seinen Wert und seine Würde gibt: ,,Eine der wenigen philosophisch stichhaltigen Positionen ist die Auflehnung."61 Der Selbstmord ist das Ende der Auflehnung, die Flucht vor dem ungelösten Problem der Sinnlosigkeit des Daseins.
· Die Flucht vor der Fremdheit der Welt flieht vor dem Widerspruch zwischen dem Wirklichen und dem Wünschenswerten. Das ist philosophischer Selbstmord, weil hier das Denken sich selbst verneint, indem es bereits Erkanntes (irrationale Fremdheit der Welt) um der Hoffnung willen negiert. So entfernt sich das Philosophie vom Denken und macht das Gedachte zum Unwahren.
· Sie fliehen vor der Fremdheit der Welt und vor ihrer Sehnsucht nach Sinn. Sie hoffen, der Welt ihre Fremdheit nehmen zu können, indem sie behaupten, die Welt sei rational konstruiert. Das ist philosophischer und lebensweltlicher Selbstmord. Das aber ist Theologie, wird damit doch auch von einem übermenschlichen Konstrukteur geredet, und hieße er nur Natur, Evolution, Sprache o.ä. Daß aber diese Behauptung Theologie sei, weisen sie weit von sich. Die Erklärung der Welt macht diese nicht zur Heimat und die Hoffnung auf Verstehen zeigt nur, daß nicht verstanden wird, daß das Leben feindselig und fremd bleibt. ,,So wird das Absurde Gott, und das Nichtverstehenkönnen wird das Sein, das alles erleuchtet."62 So entfernt sich das Denken vom Leben und macht das er-lebte Leben zum Unwahren.
Es bleibt nichts, als: ,,Dem Absurden ins Auge sehen."63 Dem Absurden, dem Widerstreit zwischen meinem Hoffen und meinem Erleben kann nicht ausgewichen, ihm kann nur in leidenschaftlicher Auflehnung widerstanden werden. ,,Diese Auflehnung gibt dem Leben seinen Wert."64
Es bleibt nur das Bewußtsein dieser ,,eigentümlichen Dreieinigkeit": ,,Was der Mensch will und was die Welt ihm bietet"65 und daß sich beide ,,nicht miteinander vereinigen"66 lassen: ,,Wenn ich ein Problem lösen will, dann darf ich zumindest durch diese Lösung nicht einen Bestandteil dieses Problems verschwinden lassen."67
,,In diesem Bewußtsein und in dieser Auflehnung bezeugt der Mensch Tag für Tag seine einzige Wahrheit, die Herausforderung."68 Tag für Tag gegen das Absurde revoltieren, Tag für Tag diese Herausforderung bewußt annehmen, ist Tag für Tag ein Sieg über das Absurde. Gerade, daß der Mensch nicht flüchtet, nicht ausweicht, gerade ,,das Wissen, das seine eigentliche Qual bewirken sollte, vollendet gleichzeitig seinen Sieg."69 Und dort entspringt dann dem Gefühl des Absurden hin und wieder das Glück, gleichwie ,,das Gefühl des Absurden dem Glück entspringt: Glück und Absurdität entstammen ein und derselben Erde. Sie sind untrennbar miteinander verbunden."70
Indem der Mensch die Herausforderung des Absurden annimmt, auf seine ,,wunderbare Wette" eingeht, aber gewinnt er mehr, als hin und wieder ein kleines Glück.
Der Mensch gewinnt eine neue Freiheit. ,,Je mehr ich hoffe, je mehr ich mich von einer mir gehörigen Wahrheit, von einer Art, zu sein oder zu schaffen, beunruhigen lasse, je mehr ich schließlich mein Leben ordne und dadurch beweise, daß ich ihm einen Sinn unterstelle, um so mehr Schranken schaffe ich mir, in die ich mein Leben einzwänge." ... ,,Im selben Maße, wie er sich ein Ziel seines Lebens ausdachte, paßte er sich den Forderungen eines angestrebten Ziels an und wurde der Sklave seiner Freiheit."71 Die Erfahrung des Absurden aber konfrontiert den Menschen mit der Sinnlosigkeit aller Bemühungen um Sinn. Was der Mensch will und was die Welt ihm bietet, ist nicht zusammenzubringen: Es gibt kein Morgen.72 Dies wissend wird der Mensch frei von sich selbst, frei von der Hoffnung auf Sinn, von der Jagd nach Sinn, nach einem sinnvollen Leben.
Der absurde Mensch weiß, ,,daß es nicht gilt, so gut wie möglich, sondern so lange wie möglich zu leben."73 Es gilt Quantität statt Qualität, denn was sollte den Maßstab für Qualität bieten? Leben heißt für ihn: ,,zuallererst und einzig und allein der Welt so oft wie möglich ins Auge sehen."74 Er lernt neu sehen und er gelangt zu einer nie zuvor erreichten Klarheit: ,,Da rückt alles wieder an seinen Platz, und die absurde Welt ersteht wieder in ihrem Glanz und in ihrer Mannigfaltigkeit."75
Daß es keine Hoffnung gibt, daß das Absurde alles gleich gültig macht, macht den absurden Menschen nicht gleichgültig gegenüber Unmenschlichkeit und Ungerechtigkeit. Er revoltiert gegen diese Absurditäten, erhebt sich zur Verteidigung der menschlichen Würde und erlebt sich in Solidarität: ,,Ich revoltiere, also sind wir."
Weil es aber keine Hoffnung gibt, sieht er auch die Gefahren:

Die ,,metaphysische" Revolte gegen eine vermeintlich göttliche Weltordnung mag den Menschen dazu verleiten, nun seinerseits sich selbst zu verabsolutieren und aus dieser uneingeschränkten Machtvollkommenheit Mord und Tyrannei zu legitimieren.
Die ,,historische" Revolte gegen soziale Ungerechtigkeit mit dem Ziel einer gerechten Gesellschaft mag dazu verleiten, die angestrebte geschichtliche Entwicklung zu verabsolutieren und aus dieser Selbstzweck gewordenen Geschichte Totalitarismus zu legitimieren.

Beide Male erwächst die Gefahr aus der Heiligung, der Rechtfertigung der Mittel durch den Zweck. Dem setzt Camus entgegen, daß nur die Humanität der Mittel den Zweck zu rechtfertigen vermögen. Die Erfahrung des Absurden lehrt die ,,Gleich-gültigkeit der Werke":76 ,,Für nichts arbeiten und schaffen, ... wissen, daß sein Werk keine Zukunft hat, ... das ist die schwierige Weisheit, zu der das absurde Denken bevollmächtigt. ... In dieser Hinsicht ist die Folge seiner Werke nur eine Sammlung von Niederlagen."77 Auch noch in der Revolte gilt es, die Absurdität auszuhalten: ,,Das was der Mensch will und was die Welt ihm bietet ist nicht zusammenzubringen." Auch die Leidenschaft in der Revolte ist ,,eine Leidenschaft ohne ein Morgen."78
Als beispielhaft nennt Camus die mythische Gestalt des Sisyphos:
Er galt als der weiseste und klügste unter den Sterblichen. Nach seinem Tod darf er noch einmal auf die Erde zurückkehren. ,,Als er aber diese Welt noch einmal geschaut, das Wasser und die Sonne, die warmen Steine und das Meer wieder geschmeckt hatte, wollte er nicht mehr ins Schattenreich zurück." Von den Göttern bestraft wird er, weil er den Tod in Ketten gelegt habe. Seine Strafe ist: Sisyphos muß einen schweren Stein einen Berg hinaufwälzen, der, kaum oben angekommen, ,,im Nu in jene Tiefe rollt, aus der er ihn wieder auf den Gipfel wälzen muß."
,,Sisyphos ist der Held des Absurden." ... ,,Seine Verachtung der Götter, sein Haß gegen den Tod und seine Liebe zum Leben haben ihm die unsagbare Marter aufgewogen, bei der sein ganzes Sein sich abmüht und nichts zustande bringt." ... ,,Dieser Mythos ist tragisch, weil sein Held bewußt ist. Worin bestünde tatsächlich seine Strafe, wenn ihm bei jedem Schritt die Hoffnung auf Erfolg neue Kraft gäbe?" Und dennoch ist Camus der Meinung, Sisyphos ,,ist stärker als sein Fels." ... ,,Das Wissen, das seine eigentliche Qual bewirken sollte, vollendet gleichzeitig seinen Sieg. Es gibt kein Schicksal, das durch Verachtung nicht überwunden werden kann." ... ,,Die niederschmetternden Wahrheiten verlieren an Gewicht, sobald sie erkannt werden." ... ,,Der absurde Mensch sagt Ja, und seine Mühsal hat kein Ende mehr. Wenn es ein persönliches Geschick gibt, dann gibt es kein übergeordnetes Schicksal oder zumindest nur eines, das er unheilvoll und verächtlich findet." ... ,,Darin besteht die ganze verschwiegene Freude des Sisyphos. Sein Schicksal gehört ihm. Der Fels ist seine Sache." ... ,,Er ist ein Blinder, der sehen möchte und weiß, daß die Nacht kein Ende hat."
,,Ich verlasse Sisyphos am Fuße des Berges! Seine Last findet man immer wieder. Nur lehrt Sisyphos uns die größere Treue, die die Götter leugnet und die Steine wälzt. Auch er findet, daß alles gut ist. Dieses Universum, das nun keinen Herrn mehr kennt, kommt ihm weder unfruchtbar noch wertlos vor. Jeder Gran dieses Steins, jeder Splitter dieses durchnächtigten Berges bedeutet allein für ihn eine ganze Welt. Der Kampf gegen Gipfel vermag ein Menschenherz auszufüllen. Wir müssen uns Sisyphos als einen glücklichen Menschen vorstellen."79

Michel Foucault (1926-1984), Psychiater, Psychologe und Philosoph, beteiligt an den Studentenunruhen in Paris in den sechziger Jahren, wendet sich von Strukturalismus und Existentialismus ab. Seine Veröffentlichungen, seine Untersuchungen und Analysen umspannen ein weites Feld:
Wahnsinn und Gesellschaft
Die Geburt der Klinik
Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften
Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses
Die Archäologie des Wissens
Und die Geschichte der Sexualität
,,Sexualität und Wahrheit" in drei Bänden:
Der Wille zum Wissen
Der Gebrauch der Lüste
Die Sorge um sich.
Wie die Titel schon andeuten, möchte Foucault die Ideologisierungen der modernen Vernunft entlarven, indem er ihre Geschichte rekonstruiert. Er wendet sich der Vergangenheit zu, nicht um den Ursprung der Machtspiele zu finden, sondern ihre Herkunft.80 In der archäologischen Untersuchung81 der Geschichte der Vernunft lösen sich vertraute Zusammenhänge und Identitäten82 auf. Sichtbar wird die Zufälligkeit in der Entstehung von Identitäten und Zusammenhängen. Foucault stößt auf den Leib ,,als Ort der Herkunft" des Menschen; ,,dem Leib prägen sich die Ereignisse ein" und ,,am Leib löst sich das Ich auf (das sich eine substantielle Einheit vorgaukeln möchte)".
Selbst das, was wir Willen und Bewußtsein nennen, ist eine Illusion. Schon Freud hat gezeigt, daß das Bewußtsein bestimmt ist vom Unterbewußten: von Über-Ich und Es. Das Über-Ich steht dabei für die (auch gesellschaftlichen) Regeln und Normen, das Es für die tatsächlichen oder vermeintlichen Bedürfnisse des Körpers. Wie aber nun und mit welchen Folgen Über-Ich und Es auf das Ich einwirken, ist nicht vorherzusagen, bleibt zufällig. Deshalb ist die Rede von einem Ich, im Sinne eines selbst wollenden Subjekts, eine große (Märchen-) Erzählung. Foucault knüpft hier im übrigen nicht nur an Freud, sondern auch an Heidegger an, der mit Begriffen wie ,,Geworfenheit" oder ,,Man" ähnliches mit anderen Begriffen darstellt.
Aber Foucault geht noch weiter. Bis zur Aufklärung war die Sicherheit der Erkenntnis begründet in einer Analogie zwischen Bezeichnetem und Zeichen, zwischen Sache und Begriff. So konnten aus der Erkenntnis der Begriffe Erkenntnisse über die Sache gewonnen werden. Aus dem Begriff Tisch, Stuhl etc. ergab sich, welche Eigenschaften der Sache Tisch, Stuhl etc. zukommen. Seit der Aufklärung liegt die Sicherheit der Erkenntnis nicht mehr in der Ähnlichkeit zwischen Sache und Begriff, sondern in der Ordnung der Begriffe. Die Regeln der Grammatik sorgen dafür, daß unsere Sprache die Wirklichkeit zutreffend darstellt (so in ähnlicher Weise schon Aristoteles). Wenn aber die Wirklichkeit und die Ordnung der Begriffe einmal nicht übereinstimmen, ,,um so schlimmer für die Wirklichkeit". Von Interesse ist also nur noch, was die Begriffe darstellen, die Sprache. Wichtig wird damit das Subjekt, das die Sprache beherrscht. Das Subjekt wird zu einem Wesen, ,,in dem man Kenntnis von dem nimmt, was jede Erkenntnis möglich macht."83 Nicht mehr die Dinge ermöglichen Erkenntnis, sondern das erkennende Subjekt, das dann auch noch begründet, wie das Subjekt zu erkennen ist, ein Zirkelschluß: Das zu erkennende (die Erkenntnis des Subjekts) wird begründet mit dem Erkennenden (die Erkenntnis des Subjekts). Die Dinge sind dem Subjekt abhanden gekommen, und so hat es nur noch sich selbst.
In einem langen Prozeß zeigt Foucault nun zuerst, daß nicht das Subjekt die Sprache, sondern die Sprache das Subjekt beherrscht. Schließlich kommt er zu dem Ergebnis, daß schon die Rede von einem Subjekt eine Illusion ist: ,,In unserer heutigen Zeit kann man nur noch in der Leere des verschwundenen Menschen denken. Diese Leere stellt kein Manko her, sie schreibt keine auszufüllende Lücke vor. Sie ist nichts mehr und nichts weniger als die Erfahrung eines Raumes, in dem es schließlich möglich ist zu denken."84 So wird auch die Sprache verdächtig. Es bleiben nur die Dinge, es bleibt der ,,Leib als Ort der Herkunft", in den sich die Ereignisse einprägen.
In ,,Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses." zeigt Foucault den ,,Leib als Ort der Herkunft" am Beispiel der Disziplin. Die Disziplin, die sich in der Armee früher durchgesetzt hat als im Strafvollzug (und vielleicht noch früher in der Schule: Eselskappen in der Renaissance) ,,steigert die Kräfte des Körpers (um die ökonomische Nützlichkeit zu erhöhen) und schwächt dieselben Kräfte (um sie politisch fügsam zu machen)." Muster der Disziplinierungstechniken ist das Benthamsche Modell des Panoptikums: Ein realer oder imaginärer Wächter kann von einem erhöhten Wachstand aus die Insassen der kreisförmig um ihn angeordneten Zellen überwachen, ohne selbst gesehen zu werden. Der Wächter braucht nicht wirklich anwesend zu sein. Allein die Möglichkeit seiner Anwesenheit reicht zur Disziplinierung. Seine reale Anwesenheit wird durch das Über-Ich überflüssig: Die Insassen überwachen sich selbst. Dieses 1787 entworfene Modell war nicht nur für Gefängnisse, sondern auch für Schulen, Fabriken und Spitäler gedacht. Es verkörpert die effektive, verborgene, autonome, universelle ,,Mikrophysik der Macht", die fügsame, stumme und produktive Körper hervorbringt. Macht ist nicht der Besitz einer bestimmten Personengruppe, sondern fundamentale, die gesamte Gesellschaft durchziehende Strategie: Jeder kontrolliert jeden und vor allem sich selbst.
Die moderne Rede vom Individuum ist ein Produkt von Machttechniken. Erst die Rede von ,,Disziplin" (oder ,,Erkenntnis", oder ,,Sexualität", oder ,,...") nötigt, von einem Individuum zu reden. Um etwas disziplinieren zu können, muß man sich Individuen schaffen, die dann zugleich auch verantwortlich gemacht werden können für ihr Verhalten. So bringen die auf Abrichtung abzielenden Disziplinierungstechniken das moderne Individuum zugleich als ihr Objekt und ihr Instrument hervor. Das hat zur Folge, daß immer dann, wenn und dadurch, daß der Mensch sich als Subjekt verhält, er den Erfolg der Abrichtung unter Beweis stellt. Er verhält sich so, als ob er einen freien Willen habe und deshalb für sein Verhalten verantwortlich sei, dafür aber auch verantwortlich gemacht werden könne. Dadurch wird Schuld zu einem persönlichen (Fehl-) Verhalten, dem mit (juristischer) Disziplinierung begegnet werden kann und muß. Die Beziehungsdimensionen (Täter und Opfer) und die Strukturdimensionen (die Tat als Exzeß gesamtgesellschaftlicher Verhaltensweisen) von Schuld werden damit ausgeblendet: Es ist nur das Individuum schuldig, und es hat sich nur gegen das Gesetz vergangen. Aus den Prozeduren der Überwachung und Bestrafung, der Züchtigung und des Zwangs wird die geschichtliche Realität des Subjekts geboren. So ist es folgerichtig (aber merk-würdig), daß nur dem ,,Opfer" (Angeklagter), dem Objekt der Disziplinierung, nie aber dem ,,Täter", dem in diesem Sinne Subjekt der Disziplinierung, Subjektcharakter zugeschrieben wird. Der ,,Täter" (Richter, Henker), das Subjekt der Disziplinierung, soll ja objektiv sein, sich also nicht von seinem subjektiven Wollen leiten lassen, sondern von Regeln und Normen. Auch hier werden Beziehungs- und Strukturdimensionen ausgeblendet. Machtspiele werden verobjektiviert und damit letztlich von niemandem gespielt, Herrschaft von keinem ausgeübt.
Zur Disziplinierung ist Wissen, Information notwendig. Dieses Wissen dient dazu, den Menschen und sein Verhalten zu klassifizieren und zu identifizieren. Die Sammlung dieses Wissens ist die unrühmliche Geburtsstunde der Humanwissenschaften (z.B. Medizin, Soziologie, Psychologie, Pädagogik) und damit auch der Anthropologie, die eben zu dieser Zeit (19. Jahrhundert) ihren Aufschwung nimmt.
Foucault zielt auf eine Lebenskunst, welche die Spiele der Macht mit einem Minimum an Herrschaft zu spielen erlaubt. Wichtig sind ihm dabei Techniken der Mäßigung, die soziale Verpflichtung, die Sorge um das gute Leben als ethische Aufgabe der Selbstübung und als Bedingung gelingender Zuwendung zu anderen.
Foucault unterscheidet zwischen Moralcodes, Moralverhalten und Selbstpraktiken. Moralcodes sind von außen festgesetzte Werte, Normen, Gesetze, Vorschriften und Regeln. Moralverhalten ist das tatsächliche Verhalten eines Menschen, das diesen Moralcodes entweder gehorcht oder widersteht. Selbstpraktiken sind die moralischen Ziele, die ein Mensch für sich selbst bestimmt und die Art und Weise, wie er diese Ziele erreichen will.85 Die Frage, die dahinter steht, lautet: Unterwirft er sich allgemeinen Moralgesetzen oder wird er Mensch, indem er eine eigene Moralität entwickelt? Äußerlich mögen sich beide gleichen, tatsächlich aber sind sie höchst unterschiedlich. Während der eine ohne langes Fragen den Gesetzen gehorcht, seine eigenen dunklen Seiten verdrängt oder beschönigt, sucht der andere, sich immer wieder zu erkunden, auch seine dunklen Seiten kennenzulernen, sich zu fragen und zu üben. Dabei wird er sich nicht gleichmachender Normalisierung anpassen. Ziel ist nicht, das Verdrängen oder Abspalten der dunklen Seiten, sondern dem eigenen Leben eine Form zu geben. Ziel ist nicht, das innere Ringen als neue Innerlichkeit, sondern die Wiedergewinnung der Dinge. Und das bedeutet für den Menschen zuerst die Wiedergewinnung des Leibes als Ort der Herkunft des Menschen. Ziel ist der sich auch gegen sich selbst immer wieder seine Mündigkeit erkämpfende Mensch. Ziel ist der philosophische Asket.86
Dies zeigt sich auch im Gespräch mit ihm. Er verheimlicht seinen Namen, um nicht durch seinen Namen Herrschaft auszuüben, um die Aufmerksamkeit weg von seiner Person hin zu dem zu wenden, was gesagt wird. Die Rede von Subjekten, z.B. vom Intellektuellen dient nur dazu, Menschen und ihr Verhalten zu klassifizieren, um Schuldige zu finden, Schuldige für was auch immer. Gerade um mit Lesern in Beziehung zu treten, verheimlicht er seinen Namen, denn dadurch kann der Leser in Beziehung treten zu dem, was gesagt wird, statt zu einer Vorstellung von einem Subjekt. Und so erwartet er von seinem Leser auch kein Urteil über das Gesagte, sondern Phantasie, die weiterdenkt, weiterarbeitet, weitersagt, was gesagt wurde. Er hofft auf Wißbegierde: daß man sich ,,um das, was existiert und was existieren könnte bemüht; ein geschärfter Sinn fürs Wirkliche, der aber niemals vor ihm zur Ruhe kommt; eine Bereitschaft, das was uns umgibt, fremd und einzigartig zu finden; eine gewisse Versessenheit, uns von unseren, nicht nur familiären Gewohnheiten zu lösen und die gleichen Dinge anders zu betrachten; eine Leidenschaft, das was kommt und geht zu ergreifen; eine Ungezwungenheit hinsichtlich der traditionellen Hierarchien von wichtig und wesentlich."87
Und das hat natürlich Konsequenzen für einen Ort, wo Wissen erworben wird, für die Schule: ,,Es war eine Hauptfunktion des Unterrichts, die Bildung des Einzelnen mit der Bestimmung seines Platzes in der Gesellschaft zu verbinden. Heute müßte man den Unterricht so gestalten, daß er dem Einzelnen ermöglicht, sich nach eigenem Ermessen zu verändern, was aber nur unter der Bedingung möglich ist, daß die Lehre eine ,,permanent" angebotene Möglichkeit ist." ... ,,Ich sage daß der Anschluß der Leute an die Kultur nicht aufhören darf und so polymorph als möglich sein soll. Es sollte nicht einerseits jene Bildung geben, die man erfährt, und andererseits jene Information, der man ausgeliefert ist." ... ,,... die, die einmal in ihrem Leben einen neuen Ton, eine neue Weise zu blicken, eine andere Art zu tun gefunden haben, sie, so glaube ich, werden niemals das Bedürfnis verspüren zu (be)jammern, daß die Welt ein Irrtum und die Geschichte vollgestopft von Nicht-Existenzen ist und daß es Zeit sei, daß die anderen verstummen, um - endlich - die Glocke ihrer Verdammung zu hören ...".88

Jean-Francois Lyotard (1924) hat für die Rede vom Subjekt nur noch Spott übrig. Subjektivität erscheint ihm als eine sprachlich nicht identifizierbare Annahme. Die Rede von ,,ich", ,,du" etc. dient nur der Unterscheidung von etwas, wie etwa ,,Tisch", ,,Stuhl" etc. Aber Tisch", ,,Stuhl" etc. sind ja auch nicht Subjekte. ,,Aus dem Satz: ,,Ich zweifle" folgt nicht, daß ich bin, es folgt vielmehr, daß es einen Satz gab."89 ,,Wir glauben, daß wir überreden, verführen, überzeugen, gerecht sein, glauben machen, Fragen veranlassen wollen - doch zwingt nur eine dialektische, erotische, didaktische, ethische, rhetorische, ,,ironische" Diskursart ,,unserem" Satz und ,,uns" selbst ihren Verkettungsmodus auf. Es gibt keinen Grund, diese Absichten und Willen zu nennen, außer der Eitelkeit, auf unser Konto zu verbuchen, was dem Vorkommnis und dem Widerstreit zukommt, den es zwischen den verschiedenen Weisen, daran anzuknüpfen, hervorruft. - Wie aber kann diese Verkehrung, die dem Anthropozentrismus freie Bahn gibt, dieser transzendentale Schein, ... erklärt oder wenigstens beschrieben werden?"90
Es gibt nur das Ereignis des Satzes. Es gibt nur, was gesagt, was getan wird. Das Subjekt ist tot. Es gibt nur den Widerstreit zwischen den Sätzen.

So endet die Anthropologie mit dem Tod des Subjekts, im Nichts, in den Strukturen, in ihren ständig wechselnden Bedingtheiten. Der Mensch zergeht ,,wie am Meeresufer ein Gesicht im Sand".91
Ein Leben nach dem Tod des Subjekts ist denkbar: ,,Den Menschen im Menschen wiederzuentdecken."92

Das bin nicht ich,

Mich gibt es nicht

Es gibt nur, was gesagt,
was getan wird.
Es gibt nur den Widerstreit.

5. Biblische Anthropologie

5.1. Zur Hermeneutik biblischer Texte
5.1.1. Zu den Problemen des Verstehens
Hermeneutik ist die Deutung, Auslegung, Erklärung, sprachlicher Äußerungen. In einem umfassenderen Sinn kann damit auch der Vorgang des Verstehens, der gedanklichen Aneignung von Wirklichkeit, überhaupt gemeint sein. Als Wissenschaft ist die Hermeneutik das wissenschaftliche Verfahren der Deutung, Auslegung, Erklärung sprachlicher Äußerungen in der Gestalt vor allem schriftlicher Texte.
Die Unterscheidung der sprachlichen Formen gehört zum literaturwissenschaftlichen Handwerkszeug. Es kann helfen, einen Text und seine Absicht zu verstehen. Vor allem vermag es, die Gründe für ein bestimmtes Verständnis des Textes anzugeben. Aber dieses Verständnis bleibt dennoch strittig. Kein menschliches und kein göttliches Wort kann und muß auf eine einzige Weise verstanden werden. Alle geschichtlichen Versuche, eine in diesem Sinne eindeutige Sprache zu schaffen, sind gescheitert. Selbst naturwissenschaftliche oder mathematische Versuche in diese Richtung sind fehlgeschlagen. Die Folge nicht erzielbarer Eindeutigkeit sprachlicher Äußerungen ist nun aber nicht die Beliebigkeit sprachlicher Deutungen, sondern die Notwendigkeit, die Gründe für eine bestimmte Deutung möglichst transparent zu machen.
Wissenschaftlich ist die Deutung sprachlicher Äußerungen nicht dadurch, daß alle bei Anwendung der handwerklichen Regeln zu dem gleichen Ergebnis kommen. Wissenschaftlich ist eine Deutung dann, wenn sie aufgrund einer bestimmten Anwendung handwerklicher Regeln und der angegebenen Gründe nachvollzogen werden kann. Wissenschaftlich ist eine Deutung nicht, weil sie notwendig, sondern weil sie angesichts der angegebenen Gründe möglich ist.
Diese Definition macht deutlich, daß das Problem des Verstehens sich nicht erst bei biblischen Texten stellt:
Der Kommunikationswissenschaftler Friedemann Schulz von Thun (
1944) macht darauf aufmerksam, daß dies schon für Äußerungen des Alltags gilt. Wir können mit vier verschiedenen Mündern sprechen und mit vier verschiedenen Ohren hören.93












Er sagt (am Frühstückstisch) zu seiner Frau: ,,Ach, es ist ja kein Kaffee mehr in der Kanne."
Sein Sach-Mund äußert einen Tatbestand: ,,Der Kaffee ist alle."
Sein Selbstoffenbarungs-Mund äußert ein Bedürfnis: ,,Ich habe noch Durst."
Sein Beziehungs-Mund könnte äußern: ,,Wann wirst Du endlich mal genug Kaffee aufgießen?"
Sein Apell-Mund sagt vielleicht: ,,Bitte hole mir doch noch eine Tasse Kaffee!"

Ihr Beziehungs-Ohr hört eine Kritik. Deshalb sagt ihr Beziehungs-Mund: ,,Hast Du eigentlich jeden Morgen etwas zu meckern?"
Ihr Apell-Ohr hört einen Befehl. Deshalb sagt ihr Apell-Mund: ,,Hole Dir Deinen Kaffee selbst in der Küche!"
Ihr Sach-Ohr hört den nüchternen Tatbestand. Ihr Sach-Mund nennt den sachlichen Grund: ,,Ich habe heute morgen den letzten Kaffeevorrat aufgebraucht."
Ihr Selbstoffenbarungs-Ohr hört, daß er noch Durst hat. Ihr Selbstoffenbarungs-Mund sagt: ,,Mir geht es genauso. Wir haben zwar keinen Kaffee mehr, aber was hältst du davon, wenn ich uns noch einen Tee aufgieße?"

Schon dieses Beispiel zeigt, wie schwer ,,richtiges" Verstehen sein kann: Zum einen ist uns nicht immer bewußt, mit welchem Mund wir reden. Zum anderen ist uns nicht immer bewußt, mit welchem Ohr wir hören. Es ist durchaus möglich, sich einen Fortgang des Gesprächs vorzustellen, bei dem die Münder und Ohren wild aneinander vorbeireden und -hören.
Im Alltag aber ist Reden und Hören, ist Verstehen noch sehr viel komplizierter: Zum einen gibt es mehr als diese vier Grundtypen des Redens und Hörens. Zum anderen treten diese vielfältigen Typen nicht jeweils in Reinform, sondern zumeist in bunter Mischung auf. Mit einer Äußerung kann man mehrere ,,Botschaften" zugleich senden wollen.
In der direkten Begegnung von Menschen können Mißverständnisse durch Rückfragen eventuell ausgeräumt werden. Bei Texten ist das nicht möglich. Dennoch verstehen wir Texte zumeist richtig. Das liegt daran, daß Inhalte durch eine bestimmte Verpackung, durch die Form, in der sie mitgeteilt werden, ein bestimmtes Verständnis nahelegen. Dazu ist es jedoch notwendig, die Formen zu kennen und zu erkennen und zu wissen, welches Verständnis eines Inhaltes sie jeweils nahelegen.94 Im Alltag gelingt das in der Regel problemlos. So können wir schon allein durch die äußere Form nicht nur einen Brief von einer Gebrauchsanweisung, sondern auch einen Geschäftsbrief von einem Privatbrief unterscheiden. Diese Unterscheidung geschieht zumeist unbewußt. Das merken wir unter anderem daran, welche Mühen es macht, wenn wir versuchen, die Merkmale einer Form zu benennen.
Aber bereits im Alltag bereitet es nicht wenigen auch gebildeten Menschen Probleme, bei der Zeitungslektüre Bericht, Meldung, Essay, Erzählung, Kommentar und Glosse voneinander zu unterscheiden. Und das hat zuweilen nicht unbeträchtliche Folgen für das Verständnis dieser Texte.
Das Verständnis nicht alltäglicher, also auch geschichtlicher Texte, scheitert darum häufig daran, daß uns deren Formen nicht vertraut sind.
Zum Verständnis von Texten ist es also notwendig, ihre Form zu kennen.
Wer beispielsweise einen klassischen Roman liest, erwartet eine Vielzahl von Figuren, Schauplätzen, Weiträumigkeit, Entwicklungen, gesellschaftliche Bezüge. Er erwartet ein Stück ,,Welt". Aber er erwartet nicht, daß diese Figuren wirklich gelebt, genau so gesprochen und gehandelt haben.
Wer eine Biographie liest, erwartet ebenfalls eine Vielzahl von Figuren, Schauplätzen, Weiträumigkeit, Entwicklungen, gesellschaftliche Bezüge, ein Stück ,,Welt". Aber selbstverständlich erwartet er, daß alles genau so abgelaufen, gesagt und getan wurde. Er erwartet objektive historische Analysen und abgewogene Urteile.
Wer eine Autobiographie liest, erwartet ebenfalls eine Vielzahl von Figuren, Schauplätzen, Weiträumigkeit, Entwicklungen, gesellschaftliche Bezüge, ein Stück ,,Welt". Er erwartet auch in diesem Fall, daß die mitgeteilten Fakten stimmen. Er hat jedoch Verständnis für Ungenauigkeiten, Verwechslungen oder Erinnerungslücken. Was den Leser hier interessiert ist ja gerade die individuelle Sicht des Autors, seine Sicht der Welt. Hier also erwartet der Leser gerade keine objektiven historischen Analysen, sondern Bekenntnisse, Einseitigkeit, Subjektivität.
In diesen Fällen gelingt eine Bestimmung der Form nicht mehr durch den ersten Augenschein, zumal ja auch ein Roman beispielsweise die Form einer Autobiographie haben kann. Hier ist eine genaue und detaillierte Bestimmung der Form unbedingt notwendig.
Die Bestimmung der Form eines Textes nennt man Formkritik.95 Sie folgt festen Regeln.

5.1.2. Zur Formkritik
Texte unterscheiden sich zunächst durch Struktur und Sprache. Ein Märchen etwa beginnt zumeist mit der Formel ,,es war einmal" und endet mit ,,und wenn sie nicht gestorben sind, dann leben sie noch heute". Wendungen wie ,,mit freundlichen Grüßen" weisen auf die Form des Briefes, ,,in tiefer Trauer" auf die der Todesanzeige. Die Verwendung einer bestimmten Sprache, spezifischer Wendungen und Formeln und die Struktur, der Aufbau eines Textes bilden den Stil einer Form, den Gattungsstil.
Daneben ist die Absicht des Textes, die Textintention wichtig. Sprachintentionen können beispielsweise sein: berichten, erzählen, belehren, verkünden, verführen, anklagen, ermahnen, befehlen, bekennen.
Wenn jemand sagt ,,Ich liebe dich" und als Intention wird Informieren vermutet, dann wäre als Reaktion ,,Gut! Ist in Ordnung." zu erwarten.
Das richtige Verständnis einer Liebeserklärung mag eine Selbstverständlichkeit sein. Aber viele bittere Enttäuschungen rühren daher, daß Bekenntnisse als Informationen quittiert wurden. In der Geschichte der Kirche entstand viel unsägliches Leid dadurch, daß die Intentionen biblischer Texte mißverstanden wurden: Verkündigung und Sage hielt man für Berichte, Ermahnungen für Gesetze, Bekenntnisse für Informationen. Die Intentionen biblischer Texte sind aber nur äußerst selten Sachinformationen über Mensch und Gott. Es geht um eine bestimmte Sicht von Gott und Mensch, die auch immer wieder in den Formen von Mythos und Sage dargeboten wird. Diese Formen wurden gewählt, weil es eben nicht um bloße Information ging, sondern zumindest um Bekenntnisse, die zudem bestimmte Gefühle, Stimmungen, Atmosphäre vermitteln möchten.
Zum Verständnis eines Textes gehört außerdem die Kenntnis des Ortes, an dem er Verwendung fand. Der Text vieler Psalmen beispielsweise wird erst verständlich, wenn man weiß, daß sie ein Formular waren, mit dessen Hilfe ein Angeklagter seine Unschuld beteuerte (vgl. Ps 7:4-9). In einem Rechtsritual beteuert ein Mensch mit einem Eid unter bedingter Selbstverfluchung seine Unschuld und bittet um den Rechtsentscheid Gottes. Der Psalm hat also seinen Ort, seinen Sitz im Leben, in einem Rechtsritual im Tempel.
Jede Form, jede Gattung hat einen Sitz im Leben: Für jeden Text gab es bei seiner Entstehung eine spezifische Verwendung, einen spezifischen Gebrauch (Wittgenstein: ,,Die Bedeutung eines Wortes ist sein Gebrauch.") aus dem hervorgeht, wie er zu deuten ist.
Die Minnelieder des Mittelalters etwa scheinen durch ihren Gattungsstil und ihre Intention Liebeslieder oder Liebesgedichte Einzelner an ihre Angebetete zu sein. Ihr Sitz im Leben jedoch war eine Art mittelalterlicher Hitparade: Das weist sie als Vorläufer unserer Schlager aus.
Das deutet schon an, wie verschieden das Schicksal sprachlicher Formen sein kann. Es kann sein, daß sie den Untergang der Institution, die sie trug, nicht überlebt haben (z.B. die Sage). Es kann sein, daß sie sich von ihrem Ursprung gelöst und eine neue Institution, also auch einen neuen Sitz im Leben gefunden haben (z.B. das Minnelied, das antike Drama). Es kann sein, daß sie und ihr Sitz im Leben weitgehend unverändert überlebt haben (z.B. das Gebet, die Fabel). Es kann sein, daß sie in Einzelfällen umfunktioniert und zweckentfremdet wird (z.B. Goethe, Die Leiden des jungen Werther, oder: gottesdienstliche Gesänge der Gregorianik in der Techno-Musik). So kann gerade durch den sicheren Umgang mit alten Formen eine neue entstehen.
Auf dem Hintergrund des bisher Gesagten ist sicher schon deutlich geworden, daß die Frage nach der Wirklichkeit des gelesenen Geschehens die Wirklichkeit des Textes, die vom Text geschilderte Wirklichkeit häufig verfehlt. Ein Beispiel soll das noch einmal deutlich machen.
Vor etlichen Jahren, zur Zeit der Diktatur in Portugal, brachten Studenten in Lissabon folgenden Steckbrief in Umlauf:

Zweckdienliche Angaben werden erbeten zwecks Festnahme des Jesus Christus, angeklagt wegen Verführung, anarchistischer Tendenz, Verschwörung gegen die Staatsgewalt.
Besondere Kennzeichen: Narben an Händen und Füßen
Angeblicher Beruf: Zimmermann
Nationalität: Jude
Decknamen: Menschensohn, Friedensfürst, Licht der Welt
Ohne festen Wohnsitz
Der Gesuchte predigt Gleichheit aller Menschen, vertritt utopische Ideen und muß als gefährlicher Aufrührer bezeichnet werden.
Hinweise an jede Polizeistation.

Daß es sich bei dem Gesuchten um keine in unserem neuzeitlichen Sinne reale Person gehandelt hat, ist klar. Daß diese Person aber nicht nur eine literarische Gestalt war, zeigte die Reaktion der Militärs.

5.1.3. Zu den festen Formen in der Bibel
5.1.3.1. Die Vielzahl biblischer Gattungen und Formen
Nicht wenige Schulbibeln haben die unterschiedlichsten Gattungen der Bibel eingeebnet in die Gattung biblische Geschichte. Dazu haben wohl auch Religionsunterricht und Kindergottesdienst mit ihrem Erzählen von biblischen Geschichten einen nicht geringen Beitrag geleistet. Das Schillern dieses Begriffs zwischen Geschichte und Historie macht das Dilemma deutlich, in dem wir heute stehen, wenn wir biblische Texte lesen: Sind es nun (Märchen-) Geschichten oder erheben sie den Anspruch historische Berichte, Geschichte zu sein? Die Antwort ist: weder noch.
Die Bibel besteht aus einer Vielzahl von Büchern, die verschiedenen Gattungen angehören: Evangelien, Briefe, Briefsammlungen, Offenbarungsschriften, Lehrschriften, Weisheitsbücher, ein ganzes Gesangbuch und schließlich die sogenannten ,,Geschichtsbücher". Allerdings wollen auch diese keine Geschichtsschreibung im modernen Sinne betreiben.
Innerhalb dieser Bücher finden sich wiederum eine Vielzahl von Formen. Um nur einige wenige aufzuzählen: Geschichtsbericht, Sage, Mythos, Märchen, Fabel, Paradigma, Predigt, Ermahnung, Bekenntnis, Lehrerzählung, Gleichnis, Parabel, Bildwort, Prophetenspruch, Gesetzesspruch, Weisheitsspruch, Sprichwort, Rätsel, Rede, Vertrag, Liste, Gebet, Lied.
Die meisten der genannten Formen müssen in sich noch weiter unterschieden werden. So finden sich etwa ganz verschiedene Lieder: Hymnen, Klagelieder, Danklieder, Spottlieder, Kampflieder, Siegeslieder, Leichenlieder, Hochzeits- und Liebeslieder.
Nun kann es keinesfalls die Aufgabe einer solchen kurzen Einführung sein, die bunte Vielfalt biblischer Formen und Gattungen erschöpfend zu behandeln. So können im Folgenden nur die wichtigsten herausgegriffen werden.

5.1.3.2. Zu einzelnen biblischen Gattungen und Formen
5.1.3.2.1. Gleichnis, Bildwort, Metapher, Parabel, Beispielerzählung
Ein Gleichnis ist ein ausgeführter Vergleich, seine einfachste Form das Bildwort (wie ein Licht auf einem Leuchter, ,,so soll euer Licht leuchten vor den Leuten, daß sie eure guten Werke sehen und euren Vater im Himmel preisen"). Eine Metapher ist ein unausgeführter Vergleich (,,Ihr seid das Licht der Welt"). Eine ausführlich erzählte Metapher ist eine Gleichniserzählung. Durch den Vergleich mit typischen, sich häufig wiederholenden Vorgängen soll auf einen Sachverhalt, ein Geschehen ein neues Licht geworfen werden (z.B. ,,mit dem Verhältnis Gott - Mensch ist es wie mit einer Liebesbeziehung...). Ein Gleichnis will belehren.
Auch eine Parabel vergleicht. Eine Parabel jedoch erzählt ungewöhnliche und einmalige Begebenheiten. Sie lädt den Zuhörer zuerst zum Urteil und dann zur Identifikation ein. Die wohl bekannteste ist die Parabel ,,Vom verlorenen Sohn". Parabeln wollen aufklären: über ungewöhnliche Vorgänge und Verhaltensweisen und die Hörer über sich selbst. Deshalb spielen sie mit der Gattung des Berichtes, ohne jedoch wirklich ein historisches Ereignis berichten zu wollen.
Die genannten Formen haben gemeinsam, daß sorgfältig zwischen Bild- und Sachhälfte unterschieden werden muß. Das Verhalten des Vaters in der Parabel ,,Vom verlorenen Sohn" soll nicht ein Beispiel, ein Vorbild für alle Väter sein. Es klärt vielmehr auf über das Verhalten Gottes und (durch den älteren Bruder) über die Verhaltensweisen der Hörer.
Ganz anders die Beispielerzählung. Hier fallen Bild- und Sachhälfte ineinander. Das erzählte Verhalten ist beispiel-, vorbildhaft: Jeder soll sich an dem barmherzigen Samariter ein Beispiel nehmen.

5.1.3.2.2. Die Lehrerzählung
Daß Gleichnisse und die ihm verwandten Formen keine historischen Ereignisse berichten wollen, scheint selbstverständlich. Weniger selbstverständlich scheint das jedoch bei der Lehrerzählung, obwohl sie viele Gemeinsamkeiten mit der Parabel hat. Auch sie vergleicht, indem sie ungewöhnliche und einmalige Begebenheiten erzählt. Auch sie lädt den Zuhörer zuerst zum Urteil und dann zur Identifikation ein. Auch sie arbeitet stark mit Typisierungen und hat ihren Höhepunkt am Ende der Erzählung. Auch sie will aufklären: Über ungewöhnliche Vorgänge und Verhaltensweisen und die Hörer über sich selbst. Auch die Lehrerzählung spielt mit der Gattung des Berichtes, ohne jedoch wirklich ein historisches Ereignis berichten zu wollen. Auch hier ist die Unterscheidung von Bild- und Sachhälfte wichtig. Die wohl bekannteste Lehrerzählung ist die von Jona.

5.1.3.2.3. Die Sage
In Sagen haben sich jahrhundertelange religiöse Erfahrungen eines Volkes gesammelt und verdichtet. Die Protagonisten sind häufig historische Gestalten, gleichzeitig aber sind sie und ihr Geschick künstlerische Verdichtung dessen, was ein Volk in Jahrhunderten erlebt hat. Ihr Sitz im Leben ist, wie der Name schon sagt, das Sagen, die mündliche Überlieferung. Es sind also sehr alte Texte, in denen sich die Gemeinschaftserlebnisse, die Erfahrungen und das Selbstverständnis früherer Generationen erhalten haben. In diesem Sinne, aber nur in diesem Sinne geht es in ihnen um wirkliche Geschichte. Aber es ist sagenhaft verdichtete und gedeutete Geschichte in künstlerischer Gestalt. Ihre Wahrheit ist nicht die des äußeren Faktums, aber auch nicht einfach eine innere Wahrheit wie im Jonabuch. Sie ist keine unwahre Geschichte, sondern die angemessene, vielleicht die einzige Art, wie sich jahrhundertelange Erfahrungen eines ganzen Volkes sprachlich ausdrücken können.
Ein der bekanntesten Sagen ist die von Isaaks Opferung (Gen. 22:1-19). Welche Erfahrungen haben sich hier niedergeschlagen?
Zunächst wird damit der Name eines Ortes (Jahwe Jeraäh ,,Jahwe sieht", ,,Auf dem Berg, wo Jahwe gesehen wird") erklärt. Dann wird die Bedeutung von (männlicher) Nachkommenschaft in der damaligen Gesellschaft deutlich: Damit lebt und stirbt das Volk. Ferner wird (übrigens auch in nichtbiblischen Sagen aus anderen Kulturkreisen) darauf aufmerksam gemacht, daß es wohl einmal Brauch gewesen sein muß, in besonderen Notzeiten den männlichen Erstgeborenen als kostbarsten Besitz der Gottheit zu opfern. Die Sage berichtet aber auch daß zu einer späteren Zeit eine ganz bestimmte religiösen Erfahrung, eine tiefere Erkenntnis Gottes stattgefunden haben muß: Gott will keine Menschenopfer, er will das menschliche Herz, er will Glauben und Vertrauen. Schließlich sind auch Erfahrungen viel späterer Zeiten eingeflossen: Daß Gott Israel gesegnet hat, daß er es groß gemacht und ihm das ersehnte Land gegeben hat. Aber auch diese Erfahrung: Daß Gott seine Verheißung gibt, daß er diese Verheißung zurückzunehmen scheint und daß er sie dann von neuem schenkt.

5.1.3.2.4. Der Mythos
Wie in Sagen haben sich auch im Mythos jahrhundertelange religiöse Erfahrungen gesammelt und verdichtet. Auch Mythen sind sehr alte Texte, in denen sich die Gemeinschaftserlebnisse, die Erfahrungen und das Selbstverständnis früherer Generationen erhalten haben. Im Unterschied zur Sage aber drücken sich im Mythos keine geschichtlichen Erfahrungen eines Volkes, sondern alltägliche Grunderfahrungen des Menschen aus, die so oder ähnlich zu allen Zeiten und an allen Orten gemacht wurden. Gattungsstil ist, daß typische, sich immer wiederholende Erfahrungen in der Form eines einmaligen urzeitlichen Geschehens dargestellt werden. Sie werden veranschaulicht und faßbar gemacht durch die Mittel der Personifizierung. Schicksale von Göttern und Helden werden als Ursprung bestimmter alltäglicher Daseinserfahrungen geschildert. Ihr Sitz im Leben ist zunächst der Kult im Polytheismus. Israel übernimmt Mythen seiner Umgebung und gestaltet sie mit zum Teil polemischem Unterton um. Die ursprüngliche Intention des Textes tritt in den Hintergrund: Auf dem Hintergrund der Schilderung alltäglicher Daseinserfahrungen sollen nun vor allem die Grundstrukturen der Beziehung zwischen Gott und Mensch thematisiert werden. Das Mittel der Personifizierung wird ungebrochen weiterverwendet.

5.1.3.2.5. Geschichtsschreibung, Listen und Chroniken
Natürlich gibt es im Alten Testament Geschichtsschreibung. Vielleicht wurde unser modernes Verständnis von Geschichtsschreibung von keiner Kultur so nachhaltig geprägt, wie von der jüdischen und ihrer Bibel. Und doch gibt es zwischen beiden scheinbar unüberbrückbare Unterschiede. Die Form der alttestamentlichen Geschichtsschreibung verrät noch den Zusammenhang zwischen Geschichten und Geschichte. Geschichte setzt sich aus Geschichten zusammen. Unsere moderne Auffassung von Geschichte ähnelt oft mehr der streng logischen Konstruktion einer Maschine als den Irrungen und Wirrungen des wirklichen Lebens. Das ist noch ein Erbe aus der Zeit, als die Philosophie meinte, Geschichte folge den Prinzipien der Vernunft, werde in ihren großen Zusammenhängen von der Vernunft regiert, ihr Ziel sei die Vervollkommnung des Menschengeschlechts durch die Vernunft. Und darauf wurde Geschichte dann reduziert, auf die großen Zusammenhänge und ihre innere Logik.
Diese Auffassung von Geschichte ist eine schlechte säkulare Version der alttestamentlichen Geschichtsschreibung. Nach alttestamentlicher Geschichtsauffassung wird die Geschichte von Gott regiert. Hätten wir nun Gott einfach durch Vernunft ersetzt, gäbe es daran nicht allzuviel zu kritteln.96 Aber in der Folge ist unsere Geschichtsschreibung dadurch auch über die Irrungen und Wirrungen des Lebens, über die Zufälligkeiten und die Komplexität der Geschichte, die scheinbar unbedeutenden Nebensächlichkeiten des Alltags hinweggehuscht. Erst in letzter Zeit hat unsere Geschichtsschreibung und auch der Geschichtsunterricht in der Schule zu einem komplexeren Geschichtsverständnis zurückgefunden.
In der alttestamentlichen Geschichtsschreibung ist all das noch ganz präsent. Weiträumig wird der Fortgang der Geschichte in seiner ganzen Sperrigkeit und Komplexität geschildert. Auch scheinbare Nebensächlichkeiten finden Erwähnung. Die Protagonisten werden als scharfgeprägte unverwechselbare Gestalten dargestellt mit einer staunenswerten psychlogischen Klarheit und Genauigkeit. Die geographischen, die politischen, sozialen und religiösen Hintergründe und Motive werden scharf beleuchtet. Ihre konkreten politischen (und religiösen) Absichten werden nicht verborgen. Die Geschichtserzählung etwa von der Thronfolge Davids versucht gar nicht ihre Absicht zu verhehlen, Salomon als den einzig legitimen Nachfolger darzustellen. Die Geschichtsschreibung im Alten Testament ist noch nicht dem Schein von Objektivität verfallen, sie ist parteilich: Politisch, sozial und religiös. Auch wenn Gott als der Herr der Geschichte geglaubt wird, wäre es in dieser Gattung undenkbar, daß ein Gott vom Himmel her ruft. Geschichte wird als weltliche Geschichte dargestellt und erzählt. Ihr Sitz im Leben ist das politische Leben der damaligen Zeit, der Königshof in seinen politischen und religiösen Auseinandersetzungen.
Listen und Chroniken haben zwar auch ihren Sitz im Leben am Königshof, aber ihre Intention ist eine andere: Die Verwaltung. Charakteristisch für die Gattungen Liste und Chronik sind isoliert stehenden Einzelfakten, die nicht für einen Erzählfaden genutzt werden. Allerdings erfahren diese Gattungen nicht selten eine Überarbeitung: Die historischen Fakten werden theologisch gedeutet. Die Autoren sind Theologen in der Zeit nach dem Exil. Dadurch verändern sich Intention und Sitz im Leben: Die Geschichte der Menschheit im allgemeinen und Israels im besonderen soll als eine Verfallsgeschichte, eine Geschichte des Abfalls von Gott dargestellt werden zum Zweck der Ermahnung und Belehrung. Ein wichtiges Beispiel im Alten Testament ist Gen. 5. Ein neuzeitliches rein säkulares Beispiel ist in gewisser Weise Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes.
Das Neue Testament kennt weder die Gattung der Chronik, noch die des Berichtes . Die Gründe dafür sind einfach: Den frühchristlichen Gemeinden fehlen die entsprechenden Institutionen, sie haben und brauchen scheinbar keine offizielle Vorgeschichte und vor allem erwarteten sie keine irdische Zukunft, sondern die baldige Wiederkunft Christi. Das alles macht Chroniken und Berichte überflüssig.
Das Neue Testament kennt aber die Gattung der Geschichtserzählung, die sich jedoch von ihrer alttestamentlichen Form in einigen wesentlichen Punkten unterscheidet. Die Gründe liegen in der Veränderung sowohl des Sitzes im Leben als auch der Intention. Sitz im Leben ist nicht mehr der Königshof mit seinen politischen Auseinandersetzungen, sondern die frühchristliche Gemeinde, in der die Zahl derer abnimmt, die Jesus noch persönlich gekannt haben. Dadurch verändert sich natürlich die Intention: Denjenigen, die Jesus nicht gekannt haben, soll im Licht der Osterereignisse des Leben Jesu gedeutet werden. Das hat Folgen für den Gattungsstil: Die historischen Details verlieren an Bedeutung. Sie erfahren stellenweise eine legendäre Erweiterung. Ferner werden, da vor allem die Worte und Taten Jesu interessieren, Gattungen wie Gleichnisse, Wundergeschichten, Ermahnungen, Reden und weiteres eingestreut. Dabei nehmen sich die Autoren bei der Zusammenstellung der historischen Fakten nicht unbeträchtliche Freiheiten in der Komposition eines qualifizierten Erzählablaufes. Im Mittelpunkt des Interesses stehen nicht die historischen Ereignisse, sondern ihre Deutung und die Deutung ihres Zentrums, der Person Jesu. Die Geschichtserzählung läßt die Verbindung zum Historisch-Faktischen niemals abreißen, aber sie leistet viel mehr, als nur historische Fakten aufzuzählen. Eine exakte Kenntnis des äußeren Ablaufes des Prozesses Jesu beispielsweise würde kaum enthüllen, warum er letztendlich hingerichtet wurde. Der tiefere Sinn eines Geschehens kann nicht durch bloße Aufreihung äußerlich feststellbarer Details, sondern nur durch Deutung und Auslegung sichtbar gemacht werden.
Wer sich beispielsweise Erzählungen vom Ende einer Beziehung vergegenwärtigt, wird schnell merken, daß die Frage, was nun Fakt und was Fiktion ist, in die Irre führt. Auch die Deutung eines realen Ereignisses ist ein Faktum, denn sie bestimmt das weitere Handeln des Deutenden. Die wesentlichen Entscheidungen unseres Lebens treffen wir aufgrund von Deutungen. Die Bedeutung von Ereignissen aber ist nie eindeutig. Wenn ich beispielsweise einen Schüler besonders streng bewerte, bleibt zunächst unklar, ob das ein Zeichen meiner Sympathie oder meiner Antipathie ist.

5.1.3.2.6. Die Bekenntniserzählung
Bekenntniserzählungen haben keinerlei Interesse an historischen Fakten. Sie dienen allein der Veranschaulichung eines Bekenntnisses. Zu diesem Zweck halten sie sich sehr genau an feste vorgegebene Erzählschemata und geprägte Formeln. Das geschilderte Geschehen ist nur insofern von Bedeutung, als es die zentrale Aussageabsicht illustriert. Die Ankündigung der Geburt Jesu (Lk 1:26-38) beispielsweise ist eine kunstvolle Komposition aus den alttestamentlichen Formen des Verkündigungs- und des Berufungsschemas. Von zwei Seiten wird durch diese Komposition die Aufmerksamkeit auf die mittleren Sätze (Vers 31-33) gelenkt, sie sind der Höhepunkt und das Sinnzentrum der Erzählung: ,,Siehe, du wirst schwanger werden und einen Sohn gebären, des Name sollst du Jesus heißen. Der wird groß sein und ein Sohn des Höchsten genannt werden, und Gott der Herr wird ihm den Thron seines Vaters David geben, und er wird ein König sein über das Haus Jakob ewiglich, und seines Reichs wird kein Ende sein." Alle übrigen Elemente der Erzählung, das Auftreten des Engels und die Jungfräulichkeit Marias, haben diesem Bekenntnis gegenüber nur dienende Funktion: Sie sollen das Bekenntnis veranschaulichen. Die Frage ihrer Historizität ist völlig uninteressant. Jesus ist der Messias, er ist der Sohn Gottes, er ist in seine ewige Herrschaft eingesetzt, als wahrer Mensch und wahrer Gott ist er von vornehmster Abstammung (gleichermaßen David und Gott) - das ist der eigentliche Sinn der Verkündigungserzählung. Das Bekenntnis der nachösterlichen Gemeinden wird vor die Geburt Jesu projiziert, um die wahre Bedeutung Jesu zu enthüllen. Die Vorstellung von der Jungfrauengeburt wird erst sehr viel später zu einem eigenständigen Bekenntnis. In dem vorliegenden Text dient sie nur zur Unterstreichung der Gottessohnschaft Jesu. Die Annahme, der Text sei die Wiedergabe eines wirklichen Gesprächs zwischen einem Engel und Maria würde nicht nur in unlösbare Schwierigkeiten führen, sie würde die Intention des Textes auch völlig verfehlen, sie würde aus einem theologischen ein biologisches Problem machen.

5.1.3.2.7. Die Offenbarungsrede
Diese Gattung findet sich in dieser Form nur im Johannesevangeliums. Vorformen finden sich auch in den drei anderen Evangelien. Dort sind sie jeweils eine Zusammenstellung von ursprünglich unabhängig voneinander überlieferten Redeteilen. Diese sind mit ihrer Form des Prophetenwortes der historischen Realität sicher näher. In historischer Hinsicht war die Form der Äußerungen Jesu sicher eher die des Prophetenwortes als die der Offenbarungsrede. Aber ihr Inhalt und ihr Anspruch übersteigt bei weitem alles Prophetische. Darum war es nur folgerichtig, daß der Autor des Johannesevangeliums die Gattung der Offenbarungsrede wählte, auch wenn Jesus selbst sie vielleicht nie verwendet hat. So komponiert der Verfasser des vierten Evangelium Reden Jesu, die dieser vermutlich nicht gehalten hat, die aber nur aussprechen, was schon in den ersten drei Evangelien anklingt. Dabei bedient er sich eines Schemas, das auch in anderen Religionen zu finden ist: Selbstvorstellung, Verheißung, Drohung. Der Inhalt unterscheidet sich jedoch ganz erheblich von ähnlichen Reden in anderen Religionen: Er fordert nicht auf, an ihn zu glauben, sondern ihm zu glauben, er fordert nicht auf, ihn anzubeten, und die Drohung soll nicht Angst machen, sondern das Verheißungsvolle der Verheißung unterstreichen.

5.1.3.2.8. Die prophetische Mahnrede
Nicht alle Reden Jesu sind Offenbarungsreden, nicht alle Reden Jesu wollen Glaubenssätze verkünden. Wie bereits gesagt, hat Jesus zumeist prophetische Redeformen gebraucht. Dazu gehört auch die prophetische Mahnrede. Ihre Aussageintention kann sich von der Offenbarungsrede ganz erheblich unterscheiden.
Als Beispiel soll der Satz ,,Viele sind berufen, wenige aber auserwählt!" (Mt 22:14) dienen. Zunächst ist wichtig, daß ,,viele" und ,,alle" auf der einen Seite und ,,auserwählt" und ,,gerettet" auf der anderen Seite austauschbar sind. Damit stellt sich das Problem mit noch größerer Schärfe: Wenn es ein Glaubenssatz ist, dann steht mit unverrückbarer Sicherheit fest, daß nur wenige gerettet werden. Der Vergleich mit anderen ähnlich überspitzt formulierten antithetischen Sätzen auch des Alten Testaments aber macht deutlich, daß es sich hier um eine prophetische Mahnrede handelt. Der Satz soll nicht in Verzweiflung stürzen, sondern aufrütteln und zur Umkehr führen. Der Satz hat also nicht eine informative, sondern eine prophetische Intention.
Vergleichbares gilt für die Antithesen der Bergpredigt (Mt 5-7).97 In der Geschichte der Kirche sind diese Sätze oft als Gesetze gedeutet worden. Bezeichnenderweise wurde diese Deutung aber nur für die Ehescheidung vorgenommen. Für die in gleicher Form in unmittelbarer Nachbarschaft stehenden Äußerungen über das Zürnen, das Schwören und die Feindesliebe wurde diese Deutung nicht übernommen. In keinem der Fälle aber handelt es sich um Gesetze. Auch diese Antithesen gehören zur Gattung der prophetischen Mahnrede. Bei der Antithese von der Ehescheidung provoziert Jesus die Männer damit, daß er sie als todeswürdiges Verbrechen bezeichnet. Die Scheidung konnte damals nur von den Männern betrieben werden und stürzte die Frau zumeist in bittere Armut. Jesus nimmt mit seiner Provokation die Frauen in Schutz, die der Willkür der Männer rechtlos ausgeliefert, zur Sache degradiert waren, und er nimmt den Willen Gottes in Schutz, der durch menschliche (besser: männliche!) Interessen verfälscht und nicht mehr in seiner ursprünglichen Zielrichtung erkennbar war. Jesus will keine neuen rechtlichen Regelungen einführen, er will die Haltung, die Einstellung verändern. Er beansprucht den Menschen sehr viel radikaler als eine durch Gesetzestreue geleitete bürgerliche Gerechtigkeit.

5.1.3.2.9. Abschließende Bemerkungen
Aus dem bisher Gesagten wird deutlich, daß das Wissen um Struktur, den Sitz im Leben und die Aussageabsicht unerläßlich sind für das Verständnis der Texte. Das bedeutet aber nicht, daß nur ausgesprochene Fachleute die Bibel lesen können.
Gute Bibelausgaben machen heute schon durch ihre äußere Form und die Überschriften auf eine ganze Reihe von Gattungen aufmerksam. Durch kommentierte Ausgaben98 werden außerdem noch die wichtigsten weiteren Informationen zugänglich, die bei der Formkritik hilfreich sind.
Das beste Gespür für biblische Gattungen bekommt man aber dadurch, daß man regelmäßig in der Bibel liest. Nichts - und das gilt für jede Art von Literatur - schärft so den Blick und nichts ist so unersetzbar wie häufiges regelmäßiges Lesen.

5.2. Zur Anthropologie im Alten Testament
5.2.1. Zur Einführung
Das Alte Testament ist zunächst einmal nicht altes, sondern Testament (Verfügung, Bund) Gottes für sein auserwähltes Volk: Israel. Zum Alte Testament (AT) wird es durch das Neue Testament (NT) in Jesus Christus. Dadurch wird das AT nicht überholt: Alle Autoren des NT beziehen sich immer wieder auf das AT als maßgebliches Dokument. Es findet aber ein Perspektivenwechsel statt: Das AT wird in neuer Weise gelesen und verstanden. Es gibt also immer mindestens zwei Zugangsweisen zum AT: Die jüdische und die christliche.
Das AT kennt keine direkte Anthropologie. Es ist keine Abhandlung über den Menschen. Das AT versammelt Erfahrungen von Menschen: Mit sich, mit ihren Mitmenschen, mit der Welt, in der sie gelebt, mit der Geschichte, die sie erlebt haben und mit Gott. Erfahrung ist gedeutetes, interpretiertes Erleben, nicht objektive Schilderung von Sachverhalten (wie sollte so etwas auch möglich sein?!).
Die im AT versammelten Erfahrungen, Deutungen wurden aufbewahrt und überliefert, weil sie sich im Laufe der Zeit als wegweisend, als maßgeblich bewährt haben. Die Entstehungsgeschichte des AT umspannt mehr als zwei Jahrtausende. Sie läßt sich verstehen als umfassender basisdemokratischer Prozeß, in dem bewahrt wird, was sich bewährt hat. Diese Evolution setzt sich fort in der Wirkungsgeschichte des AT. Wo Menschen aufhören, sich mit dem AT zu beschäftigen, schneiden sie sich von ihren Wurzeln ab und verlieren einen wichtigen Ort des Nachdenkens über sich und die Welt, in der sie leben. Sie verlieren zudem den Ort, an dem die Ergebnisse dieses Nachdenkens generationenübergreifend ausgetauscht und diskutiert werden können.
Das AT macht keine (substanz-) ontologischen Aussagen über Mensch, Welt oder Gott. Es stellt keine Überlegungen an über Sein, Wesen, Substanz des Menschen. Es analysiert nicht Struktur, Eigenschaften oder Fähigkeiten des Menschen. Folglich fehlen auch Bestimmungen des Menschen als Subjekt, Geist, Wille, Vernunft. Es fehlen zudem Analysen dessen, was mit Sünde gemeint ist, oder was zum Gottesbegriff gehört. Ja, bis auf ganz wenige Ausnahmen (z.B. Sprüche Salomos, Prediger Salomo) gibt es im AT überhaupt keine verallgemeinernden Aussagen über Gott, Mensch, Geschichte oder Welt.
Im AT begegnen in vielerlei Gestalt Aussagen über kollektive und individuelle Erfahrungen. Dem entsprechend finden sich im AT vorwiegend relationale Aussagen über Gott, Mensch, Geschichte oder Welt, also Aussagen über Beziehungen.
Allerdings ist das AT von christlicher Theologie lange Zeit auf dem Hintergrund platonischer und aristotelischer Denkstrukturen und Begrifflichkeiten gelesen und verstanden worden. Das hat zum einen dazu geführt, daß alttestamentliche (atl.) Texte substanzontologisch gedeutet wurden. Zum anderen lag der Schwerpunkt des Interesses darauf, die atl. Texte auf den Begriff zu bringen, und diesen dann näher zu bestimmen. Die substanzontologische Deutung wurde inzwischen abgelöst durch eine relationale. Das Interesse an Begriffen und ihrer Bestimmung aber hat sich erhalten. Die Begriffe sind die gleichen geblieben, wenn auch nun anders gefüllt.
Jüdische Theologie läßt sich zwar ebenfalls auf den Begriff bringen. Es sind aber Begriffe, die nicht durch Analysen, sondern durch ihre Geschichte und die mit ihnen verbundenen Geschichten gefüllt sind.

5.2.2. Zu den grundlegenden Bestimmungen
5.2.2.1. Der Mensch als Geschöpf Gottes
Der Mensch ist zunächst Geschöpf Gottes (z.B. Gen. 1, 2, Ps. 8). Er unterscheidet sich von der übrigen Schöpfung durch die imago dei (Gottebenbildlichkeit, Gen. 1:27). In der Umwelt Israels war die imago dei Bestandteil der altorientalischen Königsideologie. Ihren Ausdruck fand sie im Herrschaftsauftrag (dominium terrae) des Königs. Im Schöpfungshymnus (Gen. 1) wird die imago dei auf alle Menschen ebenso ausgedehnt, wie das dominium terrae (Herrschaftsauftrag, Gen 1:28ff.).
Die imago dei drückt gleichzeitig die Nähe und die Distanz des Menschen zu Gott aus. Gott nahe ist er insofern, als er als einziges Geschöpf Gott ebenbildlich ist (vgl. Ps 8:6, ,,Du hast ihn wenig niedriger gemacht als Gott, mit Ehre und Herrlichkeit hast du ihn gekrönt"). Die Distanz zu Gott zeigt sich in der Überlegenheit des Schöpfers über sein Geschöpf.
Substantial verstanden bedeutet imago dei: Dem Menschen in sich selbst, in der Substanz und Struktur seines Wesens, ist eine Ähnlichkeit zu Gott verliehen. Gott hat dem Menschen Eigenschaften und Fähigkeiten gegeben, in denen er, bei aller unüberschreitbarer Unterschiedenheit zwischen Schöpfer und Geschöpf, Gott ähnlich ist. Wie Gott, so hat auch der Mensch Geist, Wille, Vernunft, Freiheit und Liebe. Als menschliche Eigenschaften sind sie jedoch nur Abbild des Urbildes der göttlichen Eigenschaften. Nicht zuletzt auf diese Eigenschaftslehren (Gottes und des Menschen) hat sich später dann die Religionskritik bei Ludwig Feuerbach (1804-1872) bezogen.99
Relational verstanden bedeutet imago dei: Der Mensch steht, bei aller unüberbrückbarer Distanz, in unverlierbarer Nähe zu Gott. In seinem Verhalten (zu sich selbst, zu Mitmensch, Mitschöpfung und zu Gott) soll er dieser von Gott eröffneten Nähe antwortend entsprechen. So soll der Mensch beispielsweise nicht als, sondern wie Gott mit der Natur umgehen: Er soll sie ,,bebauen und bewahren" (Gen 2:15). Er soll sich zu sich, zu Mitmensch und zu Gott nicht als Gott, sondern wie Gott verhalten. Er soll in seinem Verhalten Gottes Verhalten widerspiegeln. Das dominium terrae bleibt also an den Schöpfer gebunden. Die imago dei soll symmetrisch sein. Verhält sich der Mensch nicht so, wird die imago dei asymmetrisch, aber er verliert seine imago dei nicht: Statt der imago dei zu entsprechen widerspricht er ihr, ohne sie jedoch zu verlieren.
In der jüdischen Tradition ist der Schöpfungshymnus (Gen 1:1-2:4a) der wichtigere Text zum Thema Schöpfung:
· Von Gott als dem Schöpfer ist vor allem in Hymnen die Rede: Er hat aus dem Chaos (Tohuwabohu: Gen 1:2) Ordnung und damit Lebensraum geschaffen. Vor dem erneuten Hereinbrechen des Chaos schützt der Gehorsam gegenüber den Geboten Gottes.
· Gott ist mächtiger als alle anderen Götter (Monolatrie). Was andere Völker als Götter verehren ist Schöpfungswerk Jahwes.
· Krone der Schöpfung ist nicht der Mensch, sondern der siebte Tag, der Sabbat, der Tag, an dem der Mensch von aller Arbeit ruhen soll, um Gottes zu gedenken, um Gott zu begegnen.
In der Exilszeit, nach der Zerstörung des ersten (salomonischen) Tempels, wird der Sabbat zu dem zentralen, identitätsstiftenden Kennzeichen jüdischen Glaubens, zu dem eigentlichen Ort der Gottesbegegnung.
Insgesamt läßt sich festhalten: Als Geschöpf Gottes ist der Mensch, zumal in seiner Gottebenbildlichkeit, gut so wie er ist. Er ist ohne Fehl und Tadel, er ist makellos. Er ist herrlich und hat Ehre, er ist königlich und mächtig.

5.2.2.2. Erwählung
Gott hat das Volk Israel aus allen Völkern als sein Volk erwählt (Ex. 19:5-6). Stammvater der Erwählung ist Abraham. Mit Abraham (und seinen Nachkommen) hat Gott einen Bund geschlossen. Als Zeichen des Bundes soll alle männliche Nachkommenschaft beschnitten werden. Es ist der zweite Bund, den Gott schließt. Der erste Bund war der Bund mit Noah; Bundeszeichen war hier der Regenbogen.
Dieser Bund mit Abraham wird mit Mose am Berg Sinai erneuert. Über die Beschneidung hinaus wird hier das ganze Volk verpflichtet zur Einhaltung des Dekalogs (Zehn Gebote) und des Bundesbuches (Ex. 20:22-23:33). Mit seinen späteren Entfaltungen wird das Bundesbuch zum Grundgesetz des Judentums.
Folge der Erwählung ist, daß Gott seinem Volk beisteht. Er befreit, errettet, erlöst es aus der Sklaverei in Ägypten. Dies ist die Grunderfahrung des jüdischen Glaubens. Daraus gewinnt Israel die Gewißheit, daß Gott der Herr der Geschichte ist. Er wird Israel gegen alle äußeren Feinde verteidigen. Wenn allerdings Israel sich von Gott abwendet, fällt es auch aus seinem Schutz. Im Buch Richter etwa wird Geschichte so gedeutet, daß Israel sich immer wieder von Gott abwendet, dadurch von Nachbarvölkern erobert wird, der Vernichtung nahe ist und, nach Reue und Umkehr, schließlich doch von Gott gerettet wird.

5.2.2.3. Der Mensch als Sünder
Der Mensch ist Sünder. Der Begriff ,,Sünde" bezieht sich dabei nicht auf moralische Sachverhalte, sondern auf das Verhältnis des Menschen zu Gott. Es wird unterschieden zwischen Sünde und Sünden. Die Sünde ist die Ursache der Sünden. Die Sünde ist gestörte Gottesbeziehung. Als Folge (Sünden, Plural!) der gestörten Gottesbeziehung vergeht der Mensch sich gegen sich selbst, gegen seine Mitmenschen, gegen die Natur und gegen Gott. Die sogenannte ,,Urgeschichte" (Gen. 1-11) schildert dies als Verfallsgeschichte, als Abstieg des Menschen:

Der Mensch möchte Gott gleich sein, drückt sich aber vor seiner Verantwortung für sich und vor Gott (Gen. 3).
Der Mensch vergeht sich gegen seine Mitmenschen und drückt sich vor seiner Verantwortung für seinen Mitmenschen (Gen. 4, Kain und Abel).
Der Mensch ist mit sich und seinen Möglichkeiten unzufrieden, er will übermenschlich sein (Gen. 5-6, 11:27-32, abnehmendes Lebensalter, Vermählung mit Engelwesen).
Der Mensch vergeht sich gegen seine Mitgeschöpfe (Gen. 9:2, ,,Furcht und Schrecken vor euch sei über allen Tieren auf Erden und über allen Vögeln unter dem Himmel, über allem, was auf dem Erdboden wimmelt und über allen Fischen im Meer;").
Der Mensch mißbraucht seine technischen Möglichkeiten um sich einen Namen zu machen und Gott gleich zu sein (Gen. 11:1-9, Turmbau zu Babel).

Der Abfall von Gott, also die Eigenmächtigkeit des Menschen läßt den Menschen zugleich auch aus Gottes Schutz herausfallen (z.B. Ex. 23:25-33). Deshalb treffen die Folgen der Sünde und der Sünden nicht Gott, sondern den sündigen Menschen selbst. Sie beeinträchtigen sein Leben, weil er durch die Abwendung von Gott dem Chaos (Gen. 1:2 ,,Und die Erde war Tohuwabohu") ausgeliefert ist. Krankheit, Fehlgeburt, Kinderlosigkeit, früher Tod, Mißernten, wilde Tiere und Krieg sind in der Vorstellung des AT Ausdruck des Chaos, in das der Mensch gerät, wenn er sich von Gott abgewendet, wenn er eigenmächtig gehandelt hat.
Die Sünde ist kein einmaliges Geschehen zu Beginn der Geschichte der Menschheit. Die Sünde vollzieht sich täglich neu im Leben jedes Menschen als Auflehnung gegen Gott, Selbstüberschätzung und Eigenmächtigkeit. Der Mensch erwidert nicht Gottes Liebe, sondern sondert sich von Gott ab und macht sich selbst zum Maß aller Dinge. Er handelt nicht wie Gott, sondern als Gott. Ausdruck und Folge dieser Sünde sind die einzelnen Sünden.
Die theologische Tradition hat diesen Umstand als Erbsünde bezeichnet. Der Begriff ist insofern unglücklich, als er eine körperliche, sexuelle Vererbung der Sünde nahezulegen scheint. In der Tat ist er auch in der theologischen Tradition lange in dieser Richtung mißverstanden und/oder mißbraucht worden. In der Folge wurde, in Fortschreibung mancher antiker Traditionen, der Körperlichkeit des Menschen insgesamt und seiner Sexualität im besonderen mit Argwohn und Mißtrauen begegnet (die Jungfrauengeburt ist dann eine ontologische Notwendigkeit, um die Sündlosigkeit Jesu und sein göttliches Wesen nicht zu gefährden). Dies war auch Ausdruck eines substanzontologischen Mißverständnisses von Sünde: Durch die Sünde stirbt die Seele, so daß nun der Körper und seine Begierden die Herrschaft übernehmen. ,,So wird der Fall des Menschen als ein Hinuntergleiten in eine niedrigere Seinsstufe verstanden, so daß die Sünde nicht als Mangel, sondern als seinsmäßige Degradierung verstanden werden muß." (Augustinus) Erst durch das Eingießen der Gnade (gratia infusa) wird die Seele wieder so kräftig, daß sie den Körper zu beherrschen vermag. Die Nähe dieses augustinischen Denkmodells zu Platon ist offensichtlich.100
Der Begriff Erbsünde will aber vielmehr darauf aufmerksam machen, daß Menschen bestimmte Einstellungen und Verhaltensweisen, bestimmte Erfahrungen von Generation zu Generation weitergeben werden.101 Aus dieser Geschichte kann der Mensch nicht ausbrechen, Tod, Leid, Mühe und Schuld sind Realitäten, denen der Mensch verhaftet bleibt. Dennoch ist der Mensch für sein je konkretes Verhalten voll und ganz verantwortlich. Im zweiten Artikel des Augsburger Bekenntnisses (CA II) wird Erbsünde wie folgt beschrieben: ,,sine metu Dei, sine fiducia erga Deum et cum concupiscentia" (,,ohne Gottesfurcht, ohne Vertrauen in Gott und mit Begierden"). Dabei ist unter Gottesfurcht nicht Angst, sondern Ehrfurcht im Sinne von Respekt zu verstehen.
In der jüdischen Tradition gibt es, wie auch im gesamten AT, noch keinen Allgemeinbegriff für Sünde. Sünde ist im wesentlichen ,,Ungehorsam gegenüber Gott", ,,Vertragsbruch". Als individuelles Fehlverhalten wird es vor allem Königen und Priestern, als kollektives vor allem der Oberschicht (vgl. etwa Amos 4:1-4, 5:7-13, 6:1, 8:4-8) und dann erst dem Volk insgesamt vorgeworfen. Sünde ist hier zunächst der Bruch mit Gott bzw. mit den vertraglichen Verpflichtungen und die Verehrung anderer Götter. Zu diesen vertraglichen Verpflichtungen gehören das Arbeitsverbot am Sabbat für Mensch (auch für ausländische, heidnische Sklaven) und Tier und die sozialen Verpflichtungen für die Schwachen im Volk (hier vor allem Witwen und Waisen), die nicht von der Fürsorge einer Familie aufgefangen werden können. Dabei fällt auf, daß Gott sich im Bundesbuch als Anwalt derer vorstellt, die keine Interessensvertretung haben. Vergehen gegen sie wird er am gesamten Volk rächen (vgl. etwa Ex 22:23). Das Wohlergehen des Volkes hängt also an seinem Umgang mit seinen Schwächsten.
Insgesamt läßt sich festhalten: Als der gute Mensch, der er ist, ist er verantwortlich für sein Denken und Handeln. In besonderem Maße verantwortlich für die Folgen seines Handelns ist der Mensch, wo er eigenmächtig handelt. Die Rede vom Sünder ist darum Ausdruck des Respektes und der Ehrfurcht vor den Menschen. Sie ist insofern menschenfreundlich, als sie Fehlverhalten nicht zur Katastrophe, zum größten anzunehmenden Unfall aufbläst, sondern als allgemeinmenschlichen Normalfall einschätzt. Die Rede von der Erbsünde hält diesen Respekt auch dort noch aufrecht, wo das Denken und Handeln des Menschen geprägt ist von den Zusammenhängen, in die er hineingeboren wurde und in denen er lebt: menschliche Begrenztheit, Tod, Leid, Mühe und Schuld. Die Rede vom Sünder ist darum Ausdruck einer hohen Meinung vom Menschen, weil sie davon ausgeht, daß der Mensch auch dort noch auf sein Verhalten und seine persönliche Schuld hin ansprechbar ist und dafür einstehen kann, wo es nicht Ergebnis einer bewußten Entscheidung eines selbstmächtigen Subjekts ist. Die Rede vom Sünder ist ferner ausgesprochen realistisch, weil sie über das allgegenwärtige Fehlverhalten nicht hinwegtäuscht oder nach billigen Ausreden sucht. Sie ist schließlich darin differenzierte Rede, daß sie den Menschen nicht auf sein Denken und Tun reduziert, sondern auch dort noch an seiner imago dei, an der unverlierbaren Würde seiner Person festhält, wo er unmenschlich scheint.

5.2.2.4. Heil, Erlösung, Messias, Shalom
Aus dem Urteil, daß der Mensch Sünder ist, folgt jedoch nicht seine Verurteilung. Aus dem Abfall von Gott folgt nicht die Gottferne. So gehört zu den grundlegenden Bestimmungen des Menschen im AT als drittes Heil, Erlösung, Shalom und später der Messias.

Noch dem sich von ihm abwendenden Menschen bleibt Gott nahe und rettet ihn immer wieder aus den Folgen seines Handelns. Dies beginnt schon im Mythos vom Sündenfall: Gott näht den sich in ihrer Nacktheit schämenden Menschen aus Fellen Kleidung (Gen. 3:21) und zieht sie ihnen an. Daß Kain nach dem Brudermord ein Gezeichneter ist, bedeutet daß Gott ihn vor den Nachstellungen seiner Mitmenschen schützt (Gen. 4:15). Nach der Sintflut schließt Gott einen Bund mit Noah. Der Grund der Katastrophe wird zur Begründung des von Gott gewährten Schutzes (Gen. 6:5 und 9:21): ,,Das Dichten und Trachten des menschlichen Herzens ist böse von Jugend an." Nach der Zerstreuung der Völker in alle Welt und der Sprachverwirrung (Gen. 11:1-9) erwählt Gott sich einen Menschen, in dem schließlich alle Geschlechter der Erde gesegnet sein sollen (Gen. 12:3): Abraham, der Stammvater auch der drei großen monotheistischen Religionen.
Kein Gericht ist endgültig. Gott überläßt sein Volk nicht ihrem Schicksal. Gott heilt auch noch die Wunden, die sich die Menschen selbst mit ihren Sünden schlagen, (z.B.: Hosea 14:2-9).
Das ist auch mit Erlösung gemeint: Zunächst die Befreiung der Menschen aus konkreter Unterdrückung und Sklaverei (z.B.: Exodus), später dann die Lösung aus den Verstrickungen des Bösen (z.B.: Jes. 43:1-13).
Das Motiv der Erwählung und Rettung entwickelt sich weiter. In Verbindung mit dem bei Abraham (Gen. 12:3) anklingenden Gedanken des ,,In dir sollen gesegnet werden alle Völker" wird es schließlich zur ,,Völkerwallfahrt zum Berg Zion" (z.B.: Jes. 25:6-9): Am Ende der Geschichte werden alle Völker im Tempel auf dem Berg Zion zusammenkommen und die Herrlichkeit Gottes sehen.
Im Zusammenhang damit entwickelte sich die Messiashoffnung: Ein Gesandter, ein Knecht Gottes wird kommen, der sein Volk sammelt und Licht der Völker ist, der den wahren Glauben predigt, der durch seinen Tod die Sünden des Volkes sühnt und der von Gott verherrlicht wird. Der Gottesknecht ist der Mittler des zukünftigen Heils: Jes. 42:1-9, 49:1-6, 50:4-11, 52:13-53:12. Die Christen haben diese Messiashoffnung in Jesus erfüllt gesehen.
Weil aber der Mensch Sünder ist, muß er zunächst umkehren (z.B. Ez 18:21, 33:10-20). Damit er aber umkehren und ein neuer Mensch werden kann schenkt Gott ihm ein neues Herz (Ez 36:26-27): ,,Ich schenke euch ein neues Herz und lege einen neuen Geist in euch. Ich nehme das Herz von Stein aus eurer Brust und gebe euch das Herz von Fleisch.102 Ich lege meinen Geist in euch und bewirke, daß ihr meinen Gesetzen folgt und meine Gebote achtet und sie erfüllt." Fleisch hat hier also nicht die negative Bedeutung wie in der griechischen Antike (das wird später im NT noch einmal wichtig zum Verständnis dieses Wortes bei Paulus).103
Der Aufstand des Menschen gegen Gott hatte auch den Frieden zwischen Mensch und Mensch und Mensch und Natur gebrochen. Die messianische Zeit dagegen wird Vergebung der Sünden und Versöhnung mit Gott bringen und damit den Shalom: Fruchtbarkeit des Landes (z.B. Amos 9:13-14), allgemeine Abrüstung (z.B. Jes. 9:4, Hosea 2:20, Micha 4:3-4), Recht und Gerechtigkeit (z.B. Jes. 9:6), Ruhe und Sicherheit für immer (z.B. Jes. 32:17), Wahrheit (z.B. Zeph. 3:13), Gastfreundschaft (z.B. Sach. 3:10), Dann werden auch Tier und Tier und Mensch und Tier in Frieden zusammenleben (z.B.: Jes. 11:1-9).
Der neue Shalom, den Jahwe schenkt, ist ein alles umfassender Frieden, also eine neue Schöpfung. Schöpfung wird damit zum eschatologischen Begriff. In der neuen Schöpfung wird Israels natürliche Lebenswelt wesentlich verbessert sein (z.B. Sach. 8:12, Ez 47:1-12). Auch wenn ein neuer Himmel und eine neue Erde verheißen werden (Jes. 65:17-25), ist diese eschatologische Erneuerung keineswegs mit der Erwartung eines Weltunterganges verbunden. Dennoch wird die Eschatologie zur Protologie (Lehre von den ,,ersten Dingen", vom Anfang) und die Protologie zur Eschatologie (Lehre von den ,,letzten Dingen", vom Ende, von der Vollendung).
Insgesamt bleibt also festzuhalten: Auch dort, wo der Mensch sich in seiner und gegen seine Würde als Sünder (peccator) erweist, gerät das Urteil nicht zur Verurteilung. Auch dort, wo das Urteil peccator lautet, hält Gott an seiner liebevollen Zuwendung zum Menschen fest, wendet sich ihm wie einem Gerechten (iustus) zu und spricht ihn damit gerecht. So ist der Mensch als Sünder zugleich gerecht gesprochener (simul iustus ac peccator) Sünder. Gott heilt die Wunden, die der Mensch sich selbst geschlagen hat und bewahrt ihn vor den Folgen seines eigenen Tuns. Er rettet und erlöst den Menschen aus den Verstrickungen seiner selbstgestrickten Verhaltensstrukturen und Haltungen und eröffnet ihm einen neuen Anfang. Er gibt ihm ein neues Herz, macht ihn darin zum neuen Menschen und schenkt ihm Shalom mit sich, seinen Mitmenschen, der übrigen Schöpfung und Gott.

5.2.3. Zu einzelnen Problemen
5.2.3.1. Menschenschöpfung und Weltschöpfung
Die atl. Texte über die Erschaffung des Menschen sind älter als die über die Erschaffung der Welt. Dabei läßt sich beobachten, daß die Menschenschöpfungsaussagen vor allem die enge kreatürliche Beziehung zwischen Schöpfer und Geschöpf betonen, also die Nähe Gottes. Selbst in der Gottferne bleibt dem Klagenden noch der Appell an den Schöpfer, sein Geschöpf nicht fahren zu lassen (z.B. Hiob 10:3, 9). Die Weltschöpfungsaussagen dienen vor allem dazu, die Majestät und Hoheit Gottes zu betonen. Sie haben als Hymnen ihren ,,Sitz im Leben" im offiziellen Kult und enthalten häufig Polemiken gegen kanaanäische, ägyptische und babylonische Religionen (z.B. Gen. 1, Das Licht ist Schöpfungswerk des ersten, Sonne, Mond und Sterne - die babylonischen und ägyptischen Götter - aber erst des vierten Tages).
Vor allem in der Zeit nach dem babylonischen Exil (6. vorchristliches Jahrhundert) werden beide Traditionen miteinander verbunden: Die Weltschöpfungstradition übernimmt zum Teil auch Funktionen der Menschenschöpfungstradition (grundlegendes Vertrauen auf Jahwe) und die Menschenschöpfungstradition wird in die Weltschöpfungstradition (Lob des Schöpfers) integriert. Dadurch werden dem Schöpfungsgedanken zwei neue Aspekte hinzugefügt:

Die Verläßlichkeit des Schöpfers und seiner Schöpfung. Es gibt eine Schöpfungsordnung, die von Gott geordnete Schöpfung wird damit ein potentieller Forschungsgegenstand.
Die Stellung des Menschen in der Welt wird reflektiert. Der Mensch ist der übrigen Schöpfung übergeordnet und dennoch in sie eingebunden.

In Psalm 8 werden diese Aspekte zu einem Lied verbunden:
Der Majestät Gottes wird die Niedrigkeit und Vergänglichkeit des Menschen gegenübergestellt und damit die Unfaßbarkeit der Zuwendung Gottes betont, um die in Klage und Lob gebeten werden kann. Durch die Zuwendung Gottes aber wird der Mensch erhöht und mit Herrlichkeit und Ehre gekrönt.

5.2.3.2. Zur ökologischen Problematik des Dominium Terrae
Nach dem Schöpfungshymnus (Gen. 1:1-2:4a) sind die Menschen Vegetarier (Gen. 1:29). Der göttliche Auftrag ,,Macht euch die Erde untertan" ist also nur die Ermächtigung zum Ackerbau. Der Herrschaftsauftrag über die Tiere ist eine Konfliktregel: Da Mensch und Tier den gleichen Lebensraum und die gleiche Nahrung zugewiesen bekommen haben, soll für den Konfliktfall der Vorrang des Menschen gelten. Das dominium terrae des AT ist also keine Ermächtigung zu schrankenloser Herrschaft, die die Welt nur als Material des Menschen zu sehen vermag. Die Herrschaft des Menschen wird eingeschränkt durch die Bindung an den Schöpfer, die Bindung an sein Vorbild, und die Verantwortung vor dem Schöpfer, die Erde gleich ihm zu bebauen und zu bewahren.
Nach der Sintflut wird die Herrschaft des Menschen über die Erde und die Tiere neu geregelt. ,,Furcht und Schrecken" vor dem Menschen kommt nun über die Tiere, sie sind ihm ,,in die Hände gegeben" (Gen. 9:2). Das ist die Sprache des Krieges, das Herrschen des Menschen ist nun ein gewalttätiges. Dieses Herrschen des Menschen ist ein Zugeständnis Gottes an die ,,Bosheit" und die ,,Gewalttat" des Menschen. Wegen der ,,Bosheit" und der ,,Gewalttat" des Menschen hatte Gott die Sintflut geschickt. Wegen der bleibenden ,,Bosheit" und der ,,Gewalttat" des Menschen will Gott in Zukunft keine Sintflut mehr schicken. Daß nun ,,Furcht und Schrecken" vor dem Menschen über die Tiere kommt, sie ihm ,,in die Hände gegeben" sind ist also Ausdruck der Bosheit" und der ,,Gewalttat" des Menschen. Dennoch gehört das Leben der Tiere nicht dem Menschen. Nach atl. Anschauung ist das Leben eines Lebewesens in seinem Blut; es ist aus der Erde hervorgebracht (Gen. 1:24), und es soll bei der Schlachtung wieder der Erde zurückgegeben werden (,,Schächten"). Deshalb darf der Mensch das Tier nicht mit seinem Blut essen.

5.2.3.3. Sterben und Tod im AT
Das AT betrachtet den Tod eines altgewordenen Menschen als ein natürliches Ereignis: Er kehrt wieder zu seinem schöpfungsmäßigen Ursprung, zur ,,Erde" zurück (Gen. 2:7, 3:19). Deshalb hat sich die Beziehung zu Gott im Diesseits zu bewähren. Die Toten sind von ihm getrennt, abgeschnitten von seiner Lebensmacht. Zwar erstreckt sich seine Macht grundsätzlich auch auf die (lebensfeindliche) Unterwelt (Ps 139:8, ,,bettete ich mich bei den Toten, siehe, so bist du auch da"), aber eine lebendige Beziehung zu ihm ist dort nicht mehr vorhanden. Der Tod eines Menschen ist nicht Strafe, sondern unausweichliches Verhängnis der Endlichkeit. Die Einsicht in diese Endlichkeit aber kann klug machen (Ps 90:12).
Letztlich aber sind Tod und Leben keine streng voneinander geschiedenen Bereiche. Schon zu Lebzeiten kann der Mensch die Macht des Todes zu spüren bekommen und darum Gott um Hilfe und Schutz bitten (z.B. Ps 18:5-6).
Nur zaghaft kündigt sich im AT die Hoffnung an, daß Gott sich durch den Tod die Menschen nicht aus der Hand reißen läßt: ,,Deine Toten werden leben, die Leichen stehen wieder auf; wer in der Erde liegt, wird erwachen und jubeln. Denn der Tau, den du sendest ist ein Tau des Lichts; die Erde gibt die Toten heraus." (Jes. 26:19)
Erst in den letzten Jahrhunderten vor Christus wird der Tod verstanden als ,,Gegenspieler Jahwes", der letztlich dann von ihm besiegt wird. Damit entwickelt sich dann auch, vor allem im Rahmen der Apokalyptik, eine Lehre von der Auferstehung der Toten (vgl. Daniel 12:2-4), die aber noch bis zur Zeit Jesu sehr umstritten blieb (vgl. Mk. 12:18ff.).
Die Denkfigur der Apokalyptik, mit der sie die gesamte Wirklichkeit in Geschichte und Gegenwart interpretiert, ist dualistisch. Grundlegend ist die Vorstellung von einem alten Äon und einem neuen Äon, von einem Reich der Finsternis und einem Reich des Lichts. Die Geschichte wird als eine Verfallsgeschichte konstruiert, mit der es immer nur weiter bergab gehen kann (alter Äon). Der neue Äon kann erst kommen, wenn der alte in einer kosmischen Katastrophe vernichtet worden ist (,,Weltenbrand", ,,Gericht").

5.2.3.4. Die Entwicklung des atl. Menschenbildes
als Antwort auf geschichtliche Erfahrungen
Das atl. Menschenbild ist im Dialog mit geschichtlichen Erfahrungen entstanden. Dabei wurden diese Erfahrungen aber nicht einfach übernommen und theologisch überhöht. Teilweise wurde ihnen in heftiger Auseinandersetzung mit ihnen auch deutlich widersprochen. Der Glaube an Gott entwickelt sich nicht nur in und mit, sondern auch gegen alle Erfahrung. Die folgenden Reflexionen geschichtlicher Erfahrungen blieben grundlegende Verstehensmuster auch für spätere Epochen über des Neue Testament (NT) bis hin zu gegenwärtiger Systematischer Theologie.
Die Vorfahren der späteren Israeliten lebten als Kleinviehnomaden in der Steppe. Sie stammten aus dem Zweistromland und sickerten nach und nach in Palästina ein (um 1800 v. Chr.?). In Gen 12:1-9 kommt darum zum Ausdruck, daß der Mensch nicht seßhaft und statisch festlegbar ist, sondern gleichsam immer im Aufbruch, immer unterwegs. Vorbild ist dabei Abraham, der in allem Scheitern und Versagen doch immer in der persönlichen Beziehung und im, teilweise auch rebellierenden, Gespräch mit Gott steht. Der Mensch ist überall ,,Fremdling", nirgends ganz zu Hause. Er behält immer eine gewisse Distanz zu allem, was ihn umgibt.
Eine andere Gruppe von Vorfahren lebte als Ausländer in Ägypten und wurde zur Fronarbeit herangezogen. Gegen den Willen des Pharao wanderten sie unter der Führung von Mose fluchtartig aus (Exodus; um 1250 v. Chr.?). Nach einer langen Wanderung durch die Wüste erlebten sie am Berg Sinai eine ,,Offenbarung" ihres Gottes. Sie glaubten nun an den einen Gott JAHWE und verpflichteten sich auf seine Gesetze. Die Erfahrung, daß Jahwe sie aus der Sklaverei hat ausbrechen lassen, wurde zur Grunderfahrung dieses Volkes (vgl. Dtn. 5:6, 12-15). Durch die von Gott geschenkte Freiheit sahen sie sich ihrerseits zu einem Lebensstil und einer Gesellschaftsordnung verpflichtet, die auch und gerade den Schwachen und den Ausländern Freiheit ermöglicht. Das Recht Jahwes, das dann später seine verbindlichste und nachhaltigste Verbreitung in den zehn Geboten (und im Bundesbuch) gefunden hat, wird zur Lebensordnung des befreiten Volkes.
In kriegerischen Auseinandersetzungen siedeln sich die Einzelstämme allmählich in Palästina an. Sie schließen sich zusammen und entwickeln ein Königtum (um 1000 v. Chr.?), das sich deutlich von dem der Umweltstaaten abgrenzen soll:
Die Ordnung der nomadischen Großfamilie bleibt vorbildlich. Der König hat zwar ein besonderes Amt, ist ,,primus inter pares", im übrigen aber vor Gott und dem Gesetz gleich. Das Königsgesetz Dtn. 17:14-20 schreibt dies fest. Die Erzählung von der Errichtung des Königtums (1. Sam. 8) verweist bereits auf die kommenden Konfliktfelder zwischen König und Gott, Volk und Gott und Volk und König. Sie zeigt, daß die sozialen und politischen Probleme von Anfang an darin ihren Grund haben, daß sich Israel von Gott abwendet.
Mit dem Beginn der Staatlichkeit wird das Nachdenken über die Welt und ihre Zusammenhänge grundsätzlicher und systematischer. Vor allem im Bereich des Königshofes, der Priesterschaft und der Beamtenschulen werden diese Reflexionen dann auch zunehmend schriftlich niedergelegt:
In der jahwistischen Urgeschichte (Gen. 2-3) werden die Leiden und Begrenzungen des Menschen reflektiert und auf eine grundsätzliche Überheblichkeit des Menschen zurückgeführt, die ihn von Gott trennt. In gottesdienstlichen Liedern wird die Majestät Gottes gepriesen und die Situation des Menschen differenziert beschrieben (vgl. etwa Ps. 8). Das alltägliche Leben wird ernstgenommen. Lebensweisheiten werden entwickelt, in denen die Fähigkeiten und Möglichkeiten des Menschen optimistisch gesehen werden (vgl. etwa Sprüche 10). Aber wie in den Texten der jahwistischen Urgeschichte melden sich auch zu diesen Fragen eher skeptische Stimmen zu Wort, die den Sinn der menschlichen Geschäftigkeit in Frage stellen. Diese Stimmen werden vor allem in nachexilischer Zeit zahlreicher (so etwa Prediger 1:1-11, 3:1-9). Liebe und Sexualität werden bejaht. Das zeigt sich bereits in der Verwendung ein und desselben Wortes für das Kennenlernen der Welt im Forschen, die Erkenntnis Gottes im Glauben und das Kennenlernen eines Menschen im Geschlechtsverkehr. Das AT kennt nicht nur eine Erotik des Philosophierens, sondern auch des Glaubens, also eine umfassende Erotik des Denkens. Die positive Einstellung zu Liebe und Sexualität zeigt sich am schönsten aber in den bewegenden Bildern des Hohen Liedes. Das ist nicht selbstverständlich. Die Fruchtbarkeitsreligionen der damaligen Zeit, von denen sich Israel immer wieder aufs schärfste abgegrenzt hat, praktizierten die öffentliche sexuelle Vereinigung (allen voran der König) als kultisch-mythologische Vereinigung mit der Fruchtbarkeitsgottheit. Es wäre also nicht weiter verwunderlich, wenn Israel im Zuge seiner Abgrenzung von den Fruchtbarkeitsreligionen den hymnischen Lobpreis der Sexualität mit mißtrauischen Augen sähe, ihn zumindest nicht in die Reihe seiner heiligen Schriften aufnähme. Dieses Mißtrauen wurde aber wohl nicht zuletzt dadurch in Grenzen gehalten, daß Gott selbst sein Verhältnis zu Israel, im Guten wie im Bösen, immer wieder auch mit der sexuellen Vereinigung von Mann und Frau verglichen hat. So kann und soll auch und gerade in einer verantwortungsbewußt und liebevoll gelebten Sexualität ein Ausdruck der imago Dei gesehen werden.
Nach Reichsteilung (926 v. Chr.), kriegerischen Auseinandersetzungen und inneren Unruhen wurde das Nordreich (Israel) 722 v. Chr. zerstört. Das Südreich (Juda) wurde 586 v. Chr. von den Babyloniern eingenommen. Der Tempel wurde zerstört, die Oberschicht nach Babylon deportiert. Dort begegneten sie einem Polytheismus an dessen Spitze Marduk, die Stadtgottheit Babylons, stand. Die Babylonier beschäftigten sich intensiv mit Kosmologie (Lehre von der Welt) und Kosmogonie (Lehre von der Weltentstehung). Kampf sahen sie als das Urprinzip der Welt, die Gestirne verehrten sie als Götter, die das Leben der Menschen schicksalhaft bestimmen (hier liegt eine der Quellen für den Glauben an Sternzeichen und Horoskope). Die Menschen betrachteten sie als von Grund auf böse und zum Dienst an den Göttern bestimmt.
Der priesterliche Schöpfungshymnus (Gen. 1:1-2:4a) setzt dagegen die Rede von der Güte, der Ordnung und der Friedlichkeit der Schöpfung. Die Würde und Gleichheit des Menschen wird hervorgehoben. Dem schicksalshaft-mythologischen Denken Babylons wird ein hoffnungsvoll eschatologisches Geschichtsverständnis entgegengehalten: Der Sabbat ist ein Vorgriff auf den Shalom der Endzeit.
Die leidvollen Erfahrungen der Exilszeit haben ihren Ausdruck vor allem in den sogenannten Gottesknechtsliedern (z.B. Jes. 53:2-12) gefunden. Sie handeln von einem leidenden, erfolglosen Gesandten (Propheten?) Gottes und zeigen: Auch und gerade wenn der Mensch elend, krank, verfolgt und einsam ist, ist Gott auf seiner Seite. Die Gottesknechtslieder wurden später von den ersten Christen auf Jesus hin gedeutet.
Gleichzeitig mit diesen geschichtlichen Entwicklungen traten Propheten auf, Männer (zu Beginn auch Frauen!), die Mißstände religiöser und sozialer Art anklagten, im Namen Gottes an das Recht Jahwes erinnerten und vor den Folgen des Ungehorsams warnten. Sie waren es aber auch, die in Zeiten der Not und in den Schrecken der Kriege Gottes Offenbarungen von der Heilszeit, dem kommenden Messias und vom ewigen Frieden verkündeten.
Nicht mehr nur der König, der Priester und das gesamte Volk, zunehmend auch der einzelne Mensch ist mit seinem Handeln Gott verantwortlich (so etwa Ez. 18). Maßstab ist die Freiheitsordnung, wie sie im Dekalog (Dtn. 5:6-21) und im Bundesbuch (Ex. 20:22-23:33) ihren Ausdruck gefunden hat. Wenn der Mensch sich dieser Verpflichtungen gegenüber Gott und seinen Mitmenschen entzieht, kann er damit sich und die Gemeinschaft, in der er lebt, zerstören: Das ist dann das angedrohte ,,Gericht" (so etwa Jer. 7, Amos 5). Aber er ist darauf ansprechbar, und es wird ihm zugetraut, sich zu ändern. Letztlich darf der Mensch auf den endgültigen Frieden hoffen, den Gott schenkt (so etwa Jes. 2:1-5). Die Hoffnung auf den Messias (so etwa Jes. 9:1-6), den neuen Menschen Gottes, haben Christen in Jesus erfüllt gesehen.

5.3. Zur Anthropologie im Neuen Testament
5.3.1. Zur Einführung
Das NT hat die grundlegenden Aussagen des AT zum Verständnis des Menschen im wesentlichen unverändert übernommen. Die größten Unterschiede zwischen AT und NT liegen nicht in der Anthropologie, sondern in der Soteriologie (Lehre von der Erlösung des Menschen) und der Theologie (hier in dem spezifischen Sinn von Gotteslehre).
Auch im NT lassen sich die grundlegenden Aussagen über den Menschen in den Begriffen Geschöpf, Sünder, Erlösung zusammenfassen. In seinem Reden (nicht nur) über den Menschen setzt das NT das AT teilweise implizit, teilweise explizit voraus.
Wie das AT hat auch das NT keine direkte Anthropologie, macht keine ontologischen, keine abstrakten Aussagen über das Wesen des Menschen. Wie im AT geht es auch im NT immer ganz konkret um den Menschen in seinen Beziehungen (Relationen), um die Erfahrungen des Menschen coram Deo (in Beziehung zu Gott) und coram mundo (in Beziehung zur Welt, zum Mitmenschen und zur Umwelt/Natur).
Allerdings führt das NT im AT bereits angelegte Entwicklungen weiter, spitzt sie zu, setzt stellenweise neue Akzente, schiebt das eine in den Hinter-, anderes in den Vordergrund. So gibt es bei allen Gemeinsamkeiten durchaus eine dem NT eigentümliche Sichtweise des Menschen.
Im Folgenden sollen die oben bereits zum AT gemachten Ausführungen nicht wiederholt, sondern nur die spezifisch neutestamentlichen (ntl.) Weiterführungen, Zuspitzungen und Akzentverschiebungen dargestellt werden. Das geschieht unter anderem dadurch, daß ich nicht in gleicher Weise wie beim AT gliedere. Die Akzentsetzungen des ntl. Menschenbildes sollen auch durch eine eigene Gliederung zum Ausdruck kommen.
Was über die Entstehungs- und Wirkungsgeschichte des AT gesagt wurde, gilt auch für das NT. Allerdings war der Prozeß für das NT sehr viel kürzer (je nachdem ein- bis vierhundert Jahre).
Auch das NT wurde von christlicher Theologie lange Zeit auf dem Hintergrund platonischer und aristotelischer Denkstrukturen und Begrifflichkeiten gelesen und verstanden. Auch ntl. Texte wurden deshalb lange substanzontologisch gedeutet. Das NT selbst, zumal die Paulusbriefe, legte diese Deutung in gewisser Weise nahe, weil hier den gebildeten, von der Antike und ihrer Philosophie geprägten Menschen scheinbar vertraute Begriffe und Unterscheidungen begegneten. Genaues Studium der Texte aber zeigt, daß etwa Paulus solche Begriffe und Unterscheidungen zwar übernimmt, aber durch die Art und Weise ihres Gebrauchs mit neuem Inhalt füllt. Er hat versucht, Christus in der Sprache der Gebildeten seiner Zeit zu verkündigen, um ihnen das Verstehen dieses neuen Glaubens zu erleichtern.
Deshalb müssen die Aussagen über den Menschen auch der paulinischen (pln.) Texte relational verstanden werden, obwohl die von ihm verwendeten Begriffe und Unterscheidungen (z.B.: sarx und pneuma, also ,,Geist" und ,,Fleisch") eine substanzontologische Deutung nahezulegen scheinen.
Abschließend noch einige Bemerkungen zum Verständnis der ntl. Texte:
Aus den Erläuterungen zur biblischen Hermeneutik (5.1) dürfte bereits deutlich geworden sein, daß diese Texte keine im neuzeitlichen Sinne historischen Berichte sein wollen. Dieses Mißverständnis liegt aber deshalb nahe, weil es in ihnen um eine historische Person (Jesus von Nazareth) und historische Ereignisse (das Leben und Sterben Jesu) geht. Diese Texte aber sind, es sei noch einmal wiederholt, keine historischen Berichte über eine historische Person und historische Ereignisse, es sind Deutungen einer historischen Person und historischer Ereignisse. Eine letztendliche klare Unterscheidung zwischen Fakt und Deutung ist nicht möglich. Die Autoren der ntl. Texte konnten und wollten diese Unterscheidung nicht treffen. Sie standen ganz unter dem Eindruck der Osterereignisse. Diesen Eindruck und ihre von diesem Eindruck geprägte Sicht der Dinge weiterzugeben, war ihr zentrales Anliegen. Deshalb geht die Frage nach der Historizität an den Texten ebenso vorbei wie die entschiedene Verneinung der Historizität.

5.3.2. Der Mensch als Kind Gottes
Im NT wird vor allem die Nähe Gottes betont. Das findet seinen Ausdruck sowohl in der Bezeichnung Gottes als Vater, als auch in der Bezeichnung des Menschen als Kind Gottes.
In der Verkündigung Jesu wird immer wieder gezeigt, daß Gott sich den Menschen als ,,liebender Vater" zuwendet: Der Hirte sucht das verlorene Schaf, die Hausfrau den verlorenen Groschen, der Vater freut sich über den zurückgekehrten verlorenen Sohn und richtet für ihn ein Fest aus. Mit diesen drei Gleichnissen (in Lk. 15) beschreibt Jesus die Zuwendung Gottes zum Menschen. Das Gebet, das Jesus lehrt, das Vaterunser (Mt. 6:9) beginnt mit der Anrede Gottes als Vater. Jesus selbst spricht Gott gar als ,,Abba" (Papa) an. Im Anschluß daran bezeichnet auch Paulus (z.B.: Röm. 8) den Menschen immer wieder als Kind, stellenweise sogar als Erben Gottes. Das gibt den Menschen Würde und Selbstbewußtsein vor Gott und den Menschen: ,,Denn ihr habt nicht einen knechtischen Geist empfangen, daß ihr euch abermals fürchten müßtet; sondern ihr habt einen kindlichen Geist empfangen, durch welchen wir rufen: Abba, lieber Vater!" Durch Jesus wird dem Menschen eine neue Beziehung zu Gott eröffnet: Er rückt Gott so nahe, daß er ihn vertrauensvoll mit ,,Papa" anreden darf.
Diese Gotteskindschaft bestimmt zugleich aber auch die Grenzen des Menschen. Er lebt durch die Nähe des Vaters, sein Vertrauen in den Vater, seinen Gehorsam gegenüber dem Vater und den Schutz des Vaters. Der Mensch ist ,,Kind", nicht ,,Vater". Wenn er seine Grenzen verdrängt und Vater zu sein beansprucht, überfordert er sich.
Weil die Berufung zur ,,Gotteskindschaft" allen Menschen gilt, ist jeder Mensch als Kind Gottes mein Nächster und als solcher zu behandeln (vgl. ,,Der barmherzige Samariter" Lk. 10:25-37).
Dieses ,,Versöhnungswerk Christi" ist Ausdruck der Liebe Gottes. Es wird häufig in Anlehnung an (auch alttestamentliche) Opfervorstellungen zum Ausdruck gebracht: ,,Gott hat seinen Sohn nicht verschont, sondern für uns alle dahingegeben." (Röm 8:32)
In der theologischen Tradition wurde daraus die ,,Satisfaktionslehre":
Der Mensch hat durch seine Sünde Gottes Majestät beleidigt und seine Ehre verletzt. Seine Ehre kann nur durch Strafe (poena) oder Genugtuung (satisfactio) wieder hergestellt werden. Gott wendet die poena nicht an, weil sie die ganze Menschheit vernichten müßte. Vor allem aber: Die satisfactio, die er leisten müßte, kann der Mensch nicht leisten. Wegen seiner Unterlegenheit ist der Mensch nicht satisfaktionsfähig. Da einerseits nur Gott sie leisten kann, und andererseits der Mensch sie leisten müßte, muß Gott Mensch werden, um sie durch seinen Tod am Kreuz zu leisten.
Da diese Theorie aber zentralen biblischen Aussagen widerspricht, wird sie heute kaum mehr vertreten: Schon das AT sieht das Opfer sehr kritisch. Jesus kritisiert jeglichen Legalismus (hier: Orientierung an Rechtsvorschriften statt an den Grundlagen einer gelingenden Beziehung). Er setzt dagegen die neue Nähe Gottes als Vater. Paulus sieht - in Zuspitzung der Verkündigung Jesu - im Legalismus gar die tiefere Ursache einer gestörten Gottesbeziehung.
Die apokalyptische Offenbarungsrede vom Jüngsten Gericht (Mt. 25:31-46) weist in eine andere Richtung:
Das ,,Versöhnungswerk Christi" besteht gerade darin, daß Gott Mensch geworden ist. In seiner Menschwerdung identifiziert Gott sich mit den Menschen (,,Was ihr getan habt einem unter diesen meinen geringsten Brüdern, das habt ihr mir getan"; Mt. 25:40). In seiner Menschwerdung stellt Gott eine neue Beziehung zum Menschen her. Dies gibt dem Menschen seine unveräußerliche Würde. Damit wird eine Verletzung der Menschenwürde zur Verletzung der Würde Gottes. Sünde und Sünden fallen hier fast in eins.
Jesu Tod am Kreuz ist dann Ausdruck der Liebe Gottes in ihrer letzten Konsequenz: Auch wenn der Mensch Gott aus der Welt hinauskreuzigt, hält Gott an seiner Liebe fest. Mußte bisher der Mensch (auch in der Beziehung mit Gott) die Folgen seines eigenen Handelns selbst tragen, tritt hier nun Gott an seine Stelle: Hier am Kreuz nimmt Gott die Folgen menschlichen Handelns auf sich.
Insgesamt läßt sich festhalten: Der Mensch ist nicht nur der von Gott unendlich Geliebte, er ist auch der, mit dem Gott sich identifiziert. Diese neue Nähe Gottes findet ihren Ausdruck in der Anrede Gottes als Vater und der Bezeichnung des Menschen als Kind Gottes. In der Gotteskindschaft des Menschen und der Identifikation Gottes mit dem Menschen liegen gleichermaßen die unverlierbare Würde und die Grenzen des Menschen.

5.3.3. Der in die Freiheit gerufene Mensch
Der Mensch hat sich nicht selbst gemacht. Er ist es nicht, der sich erhält, er wird erhalten. Der Mensch kann seine Zukunft nicht sichern, weil sie nicht in seiner Verfügung steht. Gott erhält seine Schöpfung. Er sorgt für Tiere und Pflanzen. Er wird erst recht für den Menschen sorgen. Deshalb braucht sich der Mensch nicht um sich selbst zu sorgen. Gott will den Menschen befreien aus dem versklavenden egozentrischen Um-sich-selbst-besorgt-Sein:
,,Trachtet zuerst nach dem Reich Gottes und nach seiner Gerechtigkeit, so wird euch solches alles zufallen." (Mt. 6:33).
Das AT kennt ,,Freiheit" nicht als Zustandsbeschreibung. Es spricht aber häufig von Jahwes befreiendem Handeln. An diese Befreiungstradition knüpft Jesus bei seinem ersten öffentlichen Auftreten an. Er zitiert das atl. Prophetenwort (Jes. 61:1-2): ,,Der Geist Gottes ist bei mir, darum weil er mich gesalbt hat, zu verkünden das Evangelium den Armen; er hat mich gesandt zu predigen den Gefangenen, daß sie los sein sollen, und den Blinden, daß sie sehend werden, und den Zerschlagenen, daß sie frei und ledig sein sollen, zu verkünden das Gnadenjahr des Herrn." (Lk. 4:18-19).
Jesus beansprucht, daß in ihm dies Prophetenwort erfüllt sei. Es beschreibt ein umfassendes Verständnis von Freiheit. Dennoch hat in seiner Verkündigung der Begriff der Freiheit vermutlich keine zentrale Rolle gespielt. Das hängt wohl damit zusammen, daß der Begriff der Freiheit damals nur auf den sozialen und den politische Bereich bezogen wurde. Der Freiheitsbegriff Jesu aber ist umfassender. Er findet seinen Ausdruck in der Verkündigung von der anbrechenden Gottesherrschaft. Sie befreit den Menschen von dem Zwang, sich selber (vor Gott) zu rechtfertigen, sich selber Wert und Würde, Sicherheit und Zukunft verschaffen zu müssen. Dies hat dann allerdings auch Folgen für soziale, ökonomische und politische Unterdrückung.
Als Begriff bekommt Freiheit dann aber bei Paulus zentrale Bedeutung. Er interpretiert Verkündigung und Wirken Jesu als Erlösung und Befreiung. Das hat mit seinem oben schon erläuterten Interesse zu tun, Christus in den griechischen Begriffen und Unterscheidungen zu verkündigen.104
Auch nach griechischem Verständnis bezeichnet Freiheit zunächst das Gegenteil von sozialer, ökonomischer und politischer Abhängigkeit. Dann aber meint es vor allem die innere Souveränität, die Freiheit von Affekten und Trieben, die Freiheit der Seele vom Körper: Im Denken wird der Mensch frei, erhebt sich auch über sich selbst, seine Affekte und Triebe, und kommt so zu wahrer Selbstbestimmung. Bei der Freiheit geht es nach griechischem Verständnis um das gelingende Menschsein, um das Heil des Menschen.
Paulus übernimmt den griechischen Begriff eleutheria (Freiheit) und die Unterscheidung von sarx (Fleisch, Körper) und pneuma (Geist), füllt sie aber ganz anders:
Sarx ist bei Paulus der (wenn schon, dann geistige) ,,Trieb" der Selbstermächtigung, der Selbstrechtfertigung, der Versuch des Menschen, sich Wert und Würde, Sicherheit und Zukunft selbst zu verschaffen und sich die Liebe Gottes durch peinlich genaue Beachtung seiner Gebote zu verdienen. Sarx bei Paulus ist also der Versuch der Vernunft und der Tugend, sich aus eigener Kraft zu Gott empor zu schwingen. Das Ziel des griechischen Pneuma, die Selbstbestimmung, wird bei Paulus zum Verhängnis der Sarx.
Eleutheria ist deshalb bei Paulus (1.) die von Gott geschenkte Freiheit von dem Zwang, sich und sein Heil selber machen zu wollen.
Pneuma bei Paulus ist dann folgerichtig der Glaube, das kindliche Vertrauen in die Liebe des von Jesus verkündigten Gottes. Dieses Leben aus dem Geist aber kann der Mensch nicht erwerben, es kann ihm nur durch die Befreiungstat Gottes geschenkt werden.
Freiheit ist bei Paulus ferner die Befreiung, (2.) die Erlösung von der Sünde (=Störung der Gottesbeziehung). Es ist Befreiung, (3.) die Freiheit vom Gesetz, als dem Versuch und der Versuchung, sich durch peinlich genaue Beachtung seiner Gebote die Liebe Gottes zu verdienen oder sich selbst zu rechtfertigen (Selbstgerechtigkeit). Und es ist (4.) die Befreiung vom Tod.

5.3.4. Sterben und Tod im NT
Das ntl. Verständnis von Sterben und Tod ist entscheidend geprägt vom ,,Jesus-Geschehen", von der Verkündigung Jesu, von seinem Tod am Kreuz und vor allem von dem Glauben an die Auferstehung Jesu.

5.3.4.1. Die Auferstehung Jesu
Der historisch älteste Text findet sich in 1. Kor. 15,3-7.
,,Ich glaube, daß Christus gestorben ist für unsere Sünden nach der Schrift; und daß er begraben worden ist; und daß er auferstanden ist am dritten Tage nach der Schrift; und daß er gesehen worden ist von Kephas, danach von den Zwölfen."
Die wesentlich später geschriebenen Evangelien versuchen zu erklären, was man sich unter ,,auferstehen" und ,,gesehen werden" vorstellen könnte, wie man sich das vorstellen könnte. Es dabei nicht verwunderlich, daß die ,,Auferstehungsgeschichten" als ,,Beschreibungen" nicht miteinander übereinstimmen.

5.3.4.2. Die christliche Auferstehungshoffnung
Paulus und viele ntl. Autoren leben noch in der Naherwartung, d.h. sie rechnen mit der Wiederkunft Christi noch zu ihren Lebzeiten:
,,Wir wollen euch aber, liebe Brüder, nicht im Ungewissen lassen über die, die entschlafen sind, damit ihr nicht traurig seid wie die Andern, die keine Hoffnung haben. Denn wir glauben, daß Jesus gestorben und auferstanden ist, so wird Gott auch die, die entschlafen sind, durch Jesus mit ihm einherführen. Denn das sagen wir euch mit einem Wort des Herr, daß wir, die wir leben und übrigbleiben bis zur Ankunft des Herrn, denen nicht zuvorkommen werden, die entschlafen sind. ...zuerst werden die Toten, die in Christus gestorben sind, auferstehen. Dann werden wir, die wir leben und übrigbleiben, zugleich mit ihnen entrückt werden auf den Wolken in die Luft, dem Herrn entgegen; und so werden wir bei dem Herrn sein allezeit." (1. Thess. 4:13-18)
Paulus begründet seine Hoffnung über den Tod hinaus zum einen mit der Auferstehung Christi, an der die teilhaben werden, die durch die Taufe ihren ,,alten Menschen" gekreuzigt haben und dadurch ,,mit Christus gestorben sind". Zum andern ist seine Hoffnung begründet in seinem Glauben an die Liebe und Treue Gottes:
,,Ich bin gewiß, daß weder Tod noch Leben, ... weder Gegenwärtiges noch Zukünftiges ... uns scheiden kann von der Liebe Gottes." (Röm. 8:31-39).

5.3.5. Die Hoffnung
Die ntl. Verkündigung des Reiches Gottes will dem Menschen schon in dieser Welt Zukunft eröffnen, eine ,,neue Zukunft", die nicht einfach als Verlängerung des Bestehenden gedacht ist:
Wer die ,,frohe Botschaft" Jesu annimmt und sich von ihr anstecken läßt zum Vertrauen in die Liebe des Vaters, der wird dadurch ein ,,neuer Mensch": ,,Ist jemand in Christus, so ist er eine neue Kreatur; das Alte ist vergangen, siehe, Neues ist geworden." (2. Kor. 5:17).
Diese Hoffnung wird ,,schon jetzt" zeichenhaft Wirklichkeit, auch wenn sie ,,noch nicht" Realität geworden ist. Ihre Vollendung steht noch aus. In dieser Zeit zwischen ,,schon jetzt" und ,,noch nicht" wird gelebt aus der Erwartung auf das Ende der Zeit:
,,Ich sah einen neuen Himmel und eine neue Erde; denn der erste Himmel und die erste Erde vergingen und das Meer ist nicht mehr. Und ich hörte eine große Stimme von dem Thron, die sprach: Siehe da, die Hütte Gottes bei den Menschen! Und er wird bei ihnen wohnen, und sie werden sein Volk sein, und er selbst, Gott, wird mit ihnen sein; und Gott wird abwischen alle Tränen von ihren Augen, und der Tod wird nicht mehr sein, noch Leid, noch Geschrei noch Schmerz wird mehr sein; denn das erste ist vergangen. Und der auf dem Thron saß, sprach: Siehe, ich mache alles neu!" (Off. 21:1, 3-5)
Der zur Hoffnung berufene Mensch ist der zu vollendeter Gottesgemeinschaft berufene Mensch.
Die Welt, in der der Mensch lebt und die er gestaltet, ist ,,beschädigt" durch den Versuch des Menschen, sich ohne Gott (gottlos) zu verwirklichen und selbst zu sichern: Der Mensch reißt die Welt, seine natürliche Umwelt durch sein anthropozentrisch-egoistisches Verhalten mit ins Verderben.
Paulus geht auf dieses Problem in seinem Brief an die Römer (Röm. 8:21) ein: Die ganze außermenschliche Schöpfung ängstigt sich und wartet sehnsüchtig, daß das Heilswerk Gottes zur Vollendung kommt, denn in dieses Heilsgeschehen ist die Ganze Schöpfung mit einbezogen. Auch sie wird befreit, erlöst werden.
Die Welt (und Umwelt) ist kein neutraler oder gar (asketisch) zu verachtender Bereich, sondern sie ist der Raum, in dem Gott begegnet, sie ist Raum des Schöpferwirkens und der Heilsnähe Gottes. Deshalb ist sie Grundbestandteil des Glaubens und der Hoffnung des Glaubens.

5.3.6. Der Mensch als Sünder
Wie bereits mehrfach angedeutet, wird auch im NT der Mensch als Sünder angesprochen. Allerdings steht dies nicht als Diagnose im Vordergrund. Noch deutlicher als im AT wird im NT der Mensch vor allem dort als Sünder angesprochen, wo Gott ihm konkrete Angebote der Umkehr macht. Dennoch ist das Sündenverständnis im NT radikaler als im AT.
Der Mensch verfehlt sich ganz und gar und in jeder Hinsicht:105

Im Verhältnis zu Gott, weil er Gott nicht als Gott anerkennen, sondern aus sich selbst leben will (vgl. Röm. 1:18ff., 3:9ff.)
im Verhältnis zu sich selbst, weil er sich an die Stelle Gottes setzt, sich damit überfordert und an sich selbst, seinem Selbstwiderspruch zerbricht (vgl. Röm. 7:15-25)
im Verhältnis zu Mitmensch und Natur, weil er egozentrisch um sich selbst besorgt ist und auf Kosten anderer lebt (vgl. Röm. 12, 13:8-10).

Der christliche Sündenbegriff darf nicht auf diesen letzten Punkt, darf nicht moralisch verengt werden. Im Gegenteil: Sünde ist eigentlich nur der erste Punkt. Die beiden folgenden sind ,,nur" Sünden, Folgen der Sünde.
In der Verkündigung Jesu wird keine Lehre über die Sünde entwickelt. Es wird den Menschen ,,Befreiung", ,,Erlösung", ,,Vergebung" zugesprochen. Das Substantiv ,,Sünde" kommt in den Evangelien nur in Aussagen über die ,,Sündenvergebung" vor. In der Rede aber von ,,Befreiung", ,,Erlösung", ,,Vergebung" wird vorausgesetzt, daß der Mensch Sünder ist.
Jesus wendet sich geradezu provokativ denen zu, die als ,,Sünder" gelten. Ihr Sündersein bestand darin, daß sie die Moral- und Kultgesetze übertreten hatten. Deshalb waren sie auch sozial deklassiert.
Ihre Sünde und die gerade derjenigen, die sich selbst als ,,Gerechte", als Fromme und ,,Gesetzestreue" verstanden, bestand im Grunde darin, daß sie nicht dem Gott vertrauten, der letztlich ,,nur" Vertrauen, ,,nur" Glauben erwartet, allerdings so radikal, daß das ganze Leben davon geprägt ist.
Solches Vertrauen steht im Widerspruch zu der ,,normalen" Haltung des Menschen, im Widerspruch zu dem (gottlosen) Vertrauen auf sich selbst, im Widerspruch zu dem egozentrischen Sicherheitsstreben des Menschen, der in seiner Sorge um sich selbst in seinen Mitmenschen, in der Natur den Konkurrenten, den Feind sieht. Dem Vertrauen auf Gott als den liebenden Vater aber entspräche das liebevolle Verhalten gegenüber Mitmensch und Natur.
Damit ist jedem Menschen das Urteil gesprochen, denn offensichtlich ist es so, daß es ganz ,,normalen" ist, daß Menschen in erster Linie an sich selbst denken, sich auf sich selbst verlassen und sich selbst zu sichern trachten.

5.3.7. Jesus Christus - der ,,neue Mensch"
Was es für Menschen heißt, von Gott geliebt zu sein, ganz im Vertauen auf Gott zu leben, die sündige Gegenwart schon im Licht des Reiches Gottes zu sehen und so als ,,neuer Mensch" zu leben, ist an Jesus Christus zu sehen. Allerdings ist Christus nicht nur Vorbild für den ,,neuen Menschen", in ihm und durch ihn ist der ,,neue Mensch" auch erst zur Möglichkeit geworden: Christus ist der Ermöglichungsgrund des ,,neuen Menschen".
Das aber ist unter den Bedingungen dieser Welt alles andere als eine Erfolgsgeschichte. Sein Leben hat ihn sein Leben gekostet. Wer so zu leben versucht, wird schnell merken, daß er in und an dieser Welt leiden, daß er an dieser Welt scheitern wird.
An Jesus läßt sich erkennen, was Menschsein heißt, wie man menschlich leben kann und soll, aber auch, daß solches Menschsein (in dieser Welt) mit Leid und Tod verbunden ist.
Das wirkt sich so aus, daß wir uns ,,erweisen als die Sterbenden, und siehe, wir leben; als die Traurigen, aber allezeit fröhlich; als die, die nichts haben, und doch alles haben." (aus 2. Kor. 6:4-10).

6. Theologische Anthropologie

6.1. Thesen zu einer theologischen Anthropologie
1. Theologie ist Nach-Denken (Reflexion), Hinterherdenken meinen Gotteserfahrungen, meinen Selbsterfahrungen im Lichte Gottes, meinen Welterfahrungen im Lichte Gottes, dem biblischen Zeugnis, der christlichen Tradition. Theologie ist die kritische Reflexion des Glaubens. Theologie ist das Nachdenken über und Bedenken der christlichen Tradition106 auf dem Hintergrund des gegenwärtigen Verständnisses von Wahrheit und Wirklichkeit. Theologie versucht, diese Tradition zu verstehen, sie verständlich weiterzusagen und Rechenschaft über den christlichen Glauben zu geben, ihn denkend zu verantworten.
Das jeweilige (heutige) Wahrheits- und Wirklichkeitsverständnis kann dabei sehr wohl kritisiert und in Frage gestellt werden. Aber es ist zunächst immer der ,,Bezugspunkt", es kann nicht einfach unberücksichtigt bleiben.
Indem sich die Theologie auf die christliche Tradition (die Bibel und ihre Auslegungsgeschichte) beruft, behauptet sie, für sich ein Wissen in Anspruch zu nehmen, das der Mensch sich nicht von sich aus sagen kann, das ihm vielmehr als ein Anderes, als Offenbarung (Wort Gottes im Laufe der Offenbarungsgeschichte) zuteil wird: Gott wendet sich dem Menschen zu.
2. Theologische Anthropologie bedenkt (reflektiert) die Aussagen christlicher Tradition über den Menschen auf dem Hintergrund des gegenwärtigen Wissens und der gegenwärtigen Auffassungen über den Menschen.
Christliches Reden von Gott ist immer zugleich christliches Reden vom Menschen (und umgekehrt), weil es immer auch Reden von Gottes Zuwendung, von Gottes Beziehung zum Menschen ist. Deshalb ist christliches Reden vom Menschen immer auch Reden von Gott. Es kann sich nicht vollziehen jenseits der Beziehung Gottes zum Menschen. Verzichtete das Reden vom Menschen auf das Reden von Gott, würde es die fundamentale Dimension des Menschseins ausblenden.
3. Beständige Aufgabe theologischer Anthropologie ist es, Aussagen biblischer Anthropologie und ihrer Auslegungsgeschichte (christlichen Tradition) in Beziehung zu setzen zu Aussagen gegenwärtiger empirischer und philosophischer Anthropologie. Aussagen empirischer und philosophischer Anthropologie lassen sich streckenweise problemlos vereinbaren mit einer Sicht des Menschen, die von christlicher Tradition bestimmt ist: Es ist beispielsweise zwischen empirischer, philosophischer und theologischer Anthropologie nicht strittig, daß dem Menschen eine Sonderstellung zukommt. Strittig ist allerdings, worin diese besteht und welche Folgerungen daraus abgeleitet werden können.
Je weniger es um einfache oder auch sehr komplexe ,,Fakten" (,,Sachverhalte") geht, je mehr es um ihre Interpretation (Deutung), je mehr es um Aussagen geht, die sich nicht ,,digitalisieren" (auf Meß-, Zähl- oder Wiegbares reduzieren) lassen, um so eher kann und wird es zu Differenzen mit philosophischer und vor allem empirischer Anthropologie kommen.107 Theologische Anthropologie wird Aussagen ,,empirischer Anthropologie" zur Kenntnis nehmen. Sie wird diese Aussagen respektieren und akzeptieren solange empirische Anthropologie bei ihren Leisten bleibt, sich darauf beschränkt, klar definierbare Sachverhalte zu beschreiben. Je stärker dagegen Interpretationen gewagt werden (vor allem durch philosophische Anthropologie), um so mehr werden sie theologischer Kritik verfallen.108 Dabei sind empirische und philosophische Kritik letztlich nicht säuberlich zu trennen. Sie bedingen sich gegenseitig, weil Fakten immer der Deutung bedürfen und vorgegebene Deutungen und Problem- bzw. Fragestellungen für das Erkennen von Fakten maßgeblich sind.

a) Eine Aufgabe theologischer Anthropologie besteht darin, daß sie sich in ihrer kritischen Funktion zur Geltung bringt. Sie stellt auf dem Hintergrund der ihr vorgegebenen Traditionen Anfragen an gegenwärtige Konzeptionen von Menschsein:

Ist in diesen Konzeptionen der Mensch realistisch und umfassend gesehen? Muß man ihn so sehen?
Ist in ihnen Wichtiges, gar Unverzichtbares vielleicht einfach vergessen oder übersehen?
Sind Fragen und Probleme vorschnell (gar mit Anspruch auf Letztgültigkeit) beantwortet?
Welche Fragen müssen (vielleicht als unbeantwortbare Fragen) wachgehalten werden?

b) Eine weitere Aufgabe theologischer Anthropologie besteht darin, daß sie von der ihr vorgegebenen Tradition her selbst Angebote zur Deutung menschlicher Existenz formuliert. Diese Angebote sind auf die aktuellen Fragen und Probleme des Menschseins zu beziehen. Dabei wird theologische Anthropologie den Anspruch erheben, dem Menschen etwas zu sagen, was er sich nicht selbst sagen kann und was von ihm als ,,frohe Botschaft" (als Evangelium) verstanden werden kann:
,,Du bist geliebt, dein Leben ist wertvoll. Du darfst dich in der Hand Gottes geborgen wissen. Du mußt dir Sinn und Wert deines Lebens nicht erst erarbeiten, denn beides ist dir gewährt, dir bereits vorgegeben."109
Das Reden von Gott eröffnet dem Reden vom Menschen eine weitere tiefere Dimension. Von der christlichen Tradition her können in die Diskussion über daß rechte Verständnis des Menschen und des Menschseins Interpretationsangebote eingebracht werden, die auf diese weitere Dimension aufmerksam machen und dadurch das Verständnis von Menschsein vertiefen.

6.2. Disputatio de homine (Martin Luther)110
1. Die Philosophie (menschliche Weisheit/Wissenschaft) definiert den Menschen als vernunftbegabtes, mit Sinnen und Körperlichkeit ausgestattetes Lebewesen.
3. Aber man muß wissen: Diese Definition bestimmt nur den sterblichen und irdischen Menschen.
4. Es stimmt allerdings, daß die Vernunft die Hauptsache von allem ist, das Beste im Vergleich mit den übrigen Dingen dieses Lebens. Sie ist geradezu etwas Göttliches.
5. Sie ist Erfinderin und Lenkerin aller Kunst und Wissenschaft, der Medizin, der Jurisprudenz und all dessen, was in diesem Leben an Weisheit, Macht, Tüchtigkeit und Herrlichkeit den Menschen zukommt.
6. So muß sie mit Recht als Wesensunterschied bezeichnet werden, durch den der Mensch (als) Mensch in Unterscheidung von den Tieren und den sonstigen Dingen bestimmt wird.
10. Obwohl sie solch eine Majestät ist, hat die Vernunft kein ursprüngliches Wissen (a priore), sondern nur aufgrund der Wirkungen (a posteriore).
11. Vergleicht man deshalb die Philosophie bzw. die Vernunft mit der Theologie (bzw. dem ,,Wissen" des Glaubens), so wird sich zeigen, daß wir (auf der Ebene der Vernunft) über den Menschen nahezu nichts wissen.
12. Scheinen wir doch kaum seine stoffliche Ursache wahrzunehmen.
13. Kennt doch die Philosophie weder die wirkende Ursache (Daseinsgrund) noch die Zweckursache (Ziel (des Menschen).
17. Es besteht auch keine Aussicht, daß der Mensch sich seinem Wesen nach erkennen könne, solange er sich nicht in der Quelle selbst, welche Gott ist, wahrgenommen hat.
20. Die Theologie hingegen definiert aus der Fülle ihrer Weisheit (wenn sie sich auf Gott beruft)111 den ganzen und vollkommenen Menschen.
21. Nämlich: Der Mensch ist Gottes Geschöpf, aus Fleisch und lebendiger Seele bestehend, von Anbeginn zum Bilde Gottes gemacht;
22. Das (gemeint: Gottes Geschöpf) aber nach Adams Fall der Macht des Teufels unterworfen ist, nämlich der Sünde und dem Tode - beides Übel, die durch seine Kräfte nicht zu überwinden und ewig sind;
23. Und das (gemeint: Gottes Geschöpf) nur durch den Sohn Gottes Christus Jesus (sofern es an ihn glaubt) zu befreien und mit der Ewigkeit des Lebens zu beschenken ist.
35. So ist denn der Mensch dieses Lebens Gottes bloßer Stoff zu dem Leben seiner künftigen Gestalt.

6.3. Kurzformeln theologischer Anthropologie
6.3.1. Der Mensch ist Gottes Geschöpf
Vorschläge zur Interpretation des Menschen als ,,Geschöpf Gottes"?
a) Der Mensch ist nicht sein eigenes Produkt. Er ist nicht der Schöpfer seiner selbst, sondern er ist ,,abhängig", angewiesen auf ihm Vorgegebenes und Gewährtes:

Im Bereich elementarer Lebensvoraussetzungen (etwa bei der Zeugung)
Im zwischenmenschlichen Bereich (Liebe und Vertrauen werden geschenkt oder aber nicht, sie sind nicht erzwingbar)
Im Bereich geistiger Werte und Traditionen (etwa als ,,Bildung" und Sozialisierung)
Angewiesenheit und Bedürftigkeit können als Grundmerkmale menschlichen Existierens betrachtet werden. Ihnen entspricht die Haltung des Bittens und Empfangens, die Haltung des Betens in der Weise des Bittens und Dankens: der Mensch ,,verdankt sich".

b) Ursprung und Ziel des Menschen liegen nicht im innerweltlichen Bereich. Die Frage nach der Herkunft und der Zukunft des Menschen bleibt offen. Deshalb ist es sachgemäß, von der Nicht-Definierbarkeit des Menschen zu reden. Der Mensch steht sich selber staunend und fragend gegenüber. Als ,,Geschöpf Gottes" bleibt er ein Geheimnis, ein Wunder, eine unbeantwortete Frage, ,,homo absconditus".
Antworten auf die Frage nach dem Woher und Wohin des Menschen können nur in einem letztlich rational nicht mehr begründbaren Akt des Vertrauens gewonnen werden. Für diese Antworten können und müssen allerdings sehr wohl ,,gute Gründe" angegeben werden.
c) Den Menschen als ,,Geschöpf Gottes" zu sehen bedeutet nicht nur (im Hinblick auf seinen Ursprung), die Anfänge der Menschheit mit dem ,,Schöpfungswirken Gottes" in Verbindung zu bringen, sondern auch, die Gegenwart und die Zukunft als vom beständigen Wirken Gottes bestimmt zu interpretieren: Gott war nicht einmal an einem historischen Ausgangspunkt als Schöpfer tätig, sondern er ist der Schöpfer, kontinuierlich am Werk. Der Mensch kann im christlichen Schöpfungsglauben seine Geschichtlichkeit (Wandelbarkeit, Endlichkeit) wahrnehmen als eine in Gott geborgene Geschichtlichkeit. Er kann sich selbst in dem Sinne als Ergebnis der Evolution verstehen: als Ergebnis des beständigen Schöpfungswirkens Gottes (creatio continua) das auch in Zukunft nicht aufhören wird. Dem Glauben an das beständige (zuverlässige) Schöpfungs- und Erhaltungswirken Gottes entspricht auch das Vertrauen in die Zuverlässigkeit der ,,Naturgesetze", der biochemischen Funktionen usw., von denen menschliches Leben elementar abhängt.112 So kann das ,,alltägliche Wunder" des Funktionierens höchst komplexer biologischer und biochemischer Regelkreise (etwa im Funktionieren der Gehirnzellen) als Treue Gottes als des Schöpfers gedeutet werden. Gläubiges Vertrauen auf Gott als Schöpfer ist nicht in distanzierter Weise möglich.
Gläubiges Vertrauen ist ein existentieller Vertrauensakt, der nicht jenseits der eigenen Person möglich ist. Aus diesem Vertrauen erwachsen Lob und Dank, aber auch Klage:

Ich glaube, daß Gott mich geschaffen hat samt allen Kreaturen,
mir Leib und Seele, Augen, Ohren und alle Glieder, Vernunft und alle Sinne gegeben hat
und noch erhält.
Dazu Kleider und Schuh, Essen und Trinken, Haus und Hof,
Weib und Kind, Acker, Vieh und alle Güter.
Und das alles aus väterlicher, göttlicher Güte und Barmherzigkeit,
ohn all mein Verdienst und Würdigkeit:
des alles ich ihm zu danken und zu loben
und dafür zu dienen und gehorsam zu sein schuldig bin.
Das ist gewißlich wahr.113

6.3.2. Der Mensch ist ,,Ebenbild Gottes"
Vorschläge zur Interpretation des Menschen als ,,Ebenbild Gottes"
a) Dem Menschen kommt eine Sonderstellung zu. So wie er nicht losgelöst ist vom gesamten Natur- und Lebenszusammenhang zu sehen ist, so ist er doch nicht einfach in diesen Zusammenhang eingeebnet. Er ist qualitativ von ihm unterschieden. Menschliches Leben ist in herausragender Weise wertvoll.114 Wert und Würde des Menschen beruhen auf der Zuwendung Gottes. Sie gründen in der Berufung des Menschen zur ,,Gotteskindschaft", die in Jesus Christus ihr Vorbild und ihren Ermöglichungsgrund hat.
b) Das Reden von der Gottebenbildlichkeit erklärt den Menschen zum Repräsentanten, zum ,,Stellvertreter" Gottes und damit auch zum Repräsentanten und Stellvertreter des ,,Schöpfers". Der Mensch nimmt am Schöpfungsgeschehen teil, wird schöpferisch - gestalterisch tätig: kreative Entfaltung wird zum Auftrag des Menschen.
Dabei stellt sich dann u.a. die Frage: Kann das steuernde Eingreifen in den Evolutionsprozeß als Mitbeteiligung am göttlichen Schöpfungswirken interpretiert werden? Wenn ja, unter welchen Bedingungen?
c) Das Ebenbild ist abhängig von seinem Gegenüber. Die Beziehung zu diesem Gegenüber gehört konstitutiv zu diesem Ebenbild. Sie realisiert sich in der Haltung des Glaubens und Vertrauens. Deshalb verfehlt sich der Mensch, wenn er sich selbstmächtig aus dieser Beziehung herauslöst.
Nach christlichem Verständnis gehört zu einem erfüllten, ,,wahren" Menschsein das Überschreiten (Transzendieren) des Vorfindlichen (Immanenz): Glaube ist eine veritable Möglichkeit des Transzendierens. Christliches Reden vom Menschen schließt das Reden von Gott ein, und christliches Reden von Gott ist immer auch Reden vom Menschen.
Die Vergangenheit (das Woher), die Gegenwart und die Zukunft (das Wohin) des Menschen ist immer bezogen auf den Gott, ,,der da ist und der da war und der da kommt" (Off. 1:4).
d) Der Geschöpflichkeit entspricht es, daß der Mensch als Gottes Ebenbild in einer dialogischen Beziehung lebt und erst darin zu seinem Ich findet. Ein Tier hat (vermutlich) kein Ich (kein Bewußtsein seiner selbst). Der Mensch erfährt sich als (angesprochenes) Du, wird gerade darin zum Ich und kann andere als Du ansprechen. Die Grundlage für diese ,,dialogische Beziehung" kann letztlich in der (alles einschließenden) Beziehung Gott - Mensch gesehen werden: Der Mensch ist ganz grundlegend immer Angesprochener und Antwortender, immer Fragender und Rufender und auf Antwort Wartender. Menschsein heißt ,,in Beziehung leben".
e) Der Mensch ist und bleibt insofern ein ,,Geheimnis" (homo absconditus), als er vom Menschen aus nicht vollständig erfaßt (erkannt, begriffen) werden kann. Ebensowenig wie Gott ,,definiert" werden kann, so wenig kann der Mensch sich selbst definieren (seine Grenzen erkennen oder gar selbst festlegen). Dies gilt im Hinblick auf unser gegenwärtiges Menschsein und erst recht im Hinblick auf unsere Zukunft. Die Rede von der Gottebenbildlichkeit bringt auch die Zukunft des Menschen als eine noch offene zur Sprache.115

6.3.3. ,,Der Mensch ist Sünder"
Vorschläge zur Interpretation des Menschen als ,,Sünder"
a) Der Mensch verfehlt sich. Er kann sich so destruktiv verhalten, daß er sich und den gesamten Evolutionsprozeß in eine Krise treibt, sich möglicherweise selbst vernichtet.
Das Gute, das er tun will, tut er nicht. Das Böse, das er nicht tun will, tut er (vgl. Röm. 7). Dieser Widerspruch in der Existenz des Menschen ist durch Willenskraft nicht letztlich überwindbar.
Der Mensch ist hineingeboren in Vorgegebenes, das im Hinblick auf viele Situationen schuldloses Verhalten gar nicht ermöglicht. Er lebt als einzelner in Strukturen, die er nicht zu verändern vermag, die ihm aber Teilhabe an Zerstörerischem aufnötigen.116 ,,Sünde" ist nicht nur ein Charakteristikum menschlichen Verhaltens, sondern Signum (Kennzeichen) menschlicher Wirklichkeit.117
b) Nach christlichem Verständnis ist Jesus Christus Maßstab und Kriterium für die Beurteilung des Menschen. An ihm kann erkannt werden, inwiefern der Mensch Sünder ist. Wenn in Jesus Christus ,,wahrhaft menschliches Leben" als ,,Leben in vollkommener Liebe", als ,,Dasein für andere" definiert und zum entscheidenden Kriterium gemacht wird, dann ist damit auch definiert, was Sünde ist:118

Versuch der Selbstbehauptung in vermeintlicher Freiheit und Autonomie, einer Selbstbehauptung, die sich dagegen wehrt, Gottes Zuwendung anzunehmen und von Gottes Zusage zu leben: Glaubenslose Selbstsorge des Menschen als Absage an Gott.119
Egozentrisches Kreisen um sich selbst, um das eigene Interesse, Wohl und Wehe, um den eigenen Wert oder Unwert, ,,Verschlossenheit des Menschen in der Sorge um sich selbst."120
Das Haben-Wollen, das Immer-mehr-haben-Wollen an materiellem Besitz, an Prestige, an Macht, an Sicherheit (,,concupiscentia" = Gier, Begierde; diese darf allerdings nicht vor allem als ,,sinnliche Genüsse" begriffen werden!).
Gleichgültigkeit gegenüber dem Mitmenschen und der Natur, oder, in potenzierter Form, Verneinung, Zerstörung des zum ,,Feind" gewordenen Nächsten, der zum ,,Feind" gewordenen Natur.

c) Christlicher Glaube widerspricht einem ,,optimistischen" Menschenbild, das von einer kontinuierlich fortschreitenden Verbesserung des Menschen ausgeht, sei sie individualgeschichtlich121 oder menscheitsgeschichtlich122 gedacht. Der Mensch kann sich zwar (in moralischer Hinsicht) auch ,,edel, hilfreich und gut" verhalten. Aber er verhält sich nicht minder böse, gewalttätig, lieblos und zerstörerisch. Dabei ist es eben aber nicht nur das Verhalten des Menschen, das als ,,sündig" qualifiziert wird, sondern sein Verhalten ist Ausdruck und Konsequenz seines Grundes: Wenn der Mensch nicht auf Gott vertrauen kann, dann hat er keinen Grund außer sich selbst. Dann verhält er sich auch selbstbezogen und egozentrisch.123
Wohl kann es ein Bemühen des Menschen gebe, ,,sich zu bessern", Verhältnisse positiv zu verändern und menschlicher zu gestalten. Daß aber der Mensch selbst besser, anders, eben ein ,,neuer Mensch" wird, ist nicht Ergebnis eines kontinuierlichen Verbesserungsbemühens, sondern die Folge einer grundlegenden Umkehr: Wenn und soweit der Mensch auf Gott vertraut, wird er befreit von seiner egozentrischen Selbstbehauptung und seiner Sorge um sich selbst.

6.3.4. ,,Gott ist dem Menschen gnädig"
Vorschläge zur Interpretation der Aussage: ,,Gott ist dem Menschen gnädig und gewährt ihm neue Hoffnung"
a) Der Mensch ist Sünder. Das ist aus christlicher Sicht aber gerade nicht das letzte Wort über und für den Menschen. Wohl gibt es die unausweichliche Erfahrung menschlichen Fehlverhaltens. Aber dieser Erfahrung setzt Gott die Zusage, die Verheißung entgegen, daß er dem Menschen immer wieder die Möglichkeit eines Neuanfangs gewährt. Der Mensch braucht unter der von ihm verursachten Last der Vergangenheit nicht zu leiden. Diese Zusage der Vergebung kann als ,,gewißmachendes Wort" erfahren werden. Sie kann zu der Erfahrung führen, daß diese Möglichkeit des Neuanfangs Wirklichkeit ist.
b) Die Bosheit, Gewalttätigkeit, Lieblosigkeit und Destruktivität sind durch Gott überwunden. Deshalb sind im Vertrauen auf Gott Bosheit und Lieblosigkeit auch unter den Menschen partiell überwindbar und werden am Ende der Zeit schließlich endgültig überwunden werden. Der Mensch kann dies partiell und zeichenhaft schon jetzt erfahren: Leben in der Liebe, in der Freiheit und der Geborgenheit inmitten einer Welt der Lieblosigkeit, der Knechtschaft und der Angst. Der Mensch erfährt dies aber nicht als Konsequenz eigener Leistung, sondern als Geschenk, als ,,Gnade".
c) Der Mensch darf hoffen für sich und seine Welt. Menschliche Wirklichkeit ist durch Sterben-Müssen und Tod nicht definitiv, nicht (end-)gültig beschrieben. Auferstehung ist das Symbol für das Wirken dessen, der den Tod überwunden hat und ,,neues" (nicht aus Vorgegebenem ableitbares) Leben gewährt. - Das mögliche Scheitern menschlicher Entwicklung, der Evolution, und die mögliche Katastrophe für die menschliche Welt und Umwelt sind nicht das absolute Ende.
Die Hoffnung über das für uns erkennbare Ende hinaus ist begründet in der gnädigen Liebe und Treue des Schöpfers zu seiner Schöpfung und gilt sowohl dem einzelnen als auch dem gesamten Kosmos.

7. Gotteslehre

7.1. Reden von Gott in der Bibel
Das zur Einführung in 5.2.1 und 5.3.1 Gesagte gilt auch hier (siehe dort näheres). Wie die Schriften der Bibel ,,nur" eine indirekte Anthropologie haben, so findet sich hier auch keine direkte Gotteslehre (,,Theologie" im engeren Sinne). Es handelt sich vielmehr um Erfahrungen von Menschen mit Gott. Folglich gibt es auch keine substanzontologischen Aussagen über Gott. Wohl aber sind biblische Aussagen von christlicher Theologie lange Zeit auf dem Hintergrund platonischer und aristotelischer Denkstrukturen und Begrifflichkeiten gelesen und verstanden worden. Auch das zum ,,Verständnis der Texte" in 5.3.1 (Seite 23) Gesagte soll hier nicht eigens wiederholt werden.

7.1.1. Die Geschichte des Redens von Gott im Alten Testament
Wie das Menschenbild, so hat sich auch das Gottesbild im AT erst nach und nach entwickelt, indem es geschichtliche Erfahrungen aufnahm und verarbeitete. Unter 5.2.3.4 wurden nicht nur die wichtigsten Stationen genannt und der Einfluß auf die Entwicklung des Menschenbildes erläutert. Es wurden dort auch bereits einige Ausführungen zum Gottesbild gemacht. Zudem ergeben sich aus den jeweiligen Aussagen über den Menschen auch entsprechende Aussagen über Gott. Das gilt für das ganze 5. Kapitel. Das dort direkt und indirekt Gesagte braucht darum hier nicht eigens wiederholt werden. Im Folgenden will ich mich darum auf einige notwendige Ergänzungen beschränken.

7.1.1.1. Jahwe als Herr der Geschichte
Der ,,Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs", also der Gott der ,,Erzväter" (=Patriarchen, die ca. 1500 v. Chr. lebten), war ein persönlicher Schutzgott. Jeder Angehörige solch einer Sippe konnte von ,,seinem Gott" reden (,,mein Gott", der ,,Gott meines Vaters"). Eine andere Sippe hatte dann eben ihren Gott.
Folgende Funktionen wurden dem ,,persönlichen Schutzgott" zugeschrieben:
· Er war Lenker des Lebens, gewährte vor allem Gesundheit, Kindersegen und Gedeihen der Herden.
· Er beschützte die Sippe auf ihren Wanderungen und ließ sie die richtigen Marschrouten, Wasserstellen und Weideplätze finden.
· Er war bereit, Gebete zu erhören, Verfehlungen zu verzeihen und seine Schützlinge vor bösen Menschen und Mächten zu bewahren.
Wenn jemand sich von seinem ,,persönlichen Schutzgott" abwandte, so konnten andere Gottheiten oder auch böse Menschen und Mächte auf ihn einwirken, so daß er von Krankheit, Mißerfolg, Kinderlosigkeit o.ä. heimgesucht wurde. Die dahinter stehende Vorstellung läßt sich in etwa folgendermaßen formulieren: ,,Das kleine Kind, das sich auf der Straße von seiner Mutter losreißt, kann von ihr nicht mehr vor den Autos beschützt werden."
Die aus der Sklaverei in Ägypten geflohene Mose-Schar hat als ihren Gott den Gott Jahwe verehrt.124 Durch die Errettungs-Ereignisse bei der Flucht war Jahwe zu ,,ihrem Gott" geworden. In diesen Ereignissen sah dann auch das spätere Volk Israel seine Gottesbeziehung begründet
Israel sieht seinen Anfang und seine Geschichte mit Jahwe also nicht in einer mythischen Urgeschichte begründet, sondern in geschichtlichen Ereignissen, die auch für Historiker greifbar sind.
In dem Text von Moses Berufung (Ex 3) haben sich unterschiedliche Motive und Traditionen überlagert. Auch schimmern noch alter Erinnerungen daran durch, daß es schon bei den Midianitern (vgl. 3:1) eine Jahwe-Verehrung gab.
Die Verse 3:1-5 berichten von einer Gotteserscheinung (Theophanie) an einer bestimmten Stelle in der Wüste. Vers 6 identifiziert Jahwe mit dem ,,Gott der Väter", und die Verse 7-12 erteilen Mose den Auftrag, das unterdrückte Volk aus Ägypten zu führen in ,,ein Land, darin Milch und Honig fließt".
Die Verse 13-15, die ,,Namensoffenbarung Jahwes" bietet eine etymologische Ableitung des Wortes ,,Jahwe" vom Wortstamm ,,sein" an. ,,Jahwe" wäre dann eigentlich kein Eigenname, sondern eine Aussage über Gott: ,,er ist", ,,er erweist sich", ,,er ist (wirksam) da". Aber selbst diese sparsame Aussage über Gott wird durch das ,,Namensverbot" (es korrespondiert dem ,,Bilderverbot") ins Nichts aufgelöst. Gott hat eben gerade nicht einen Namen, durch den er ,,festgelegt" (identifizierbar und verfügbar) wäre. Auf Moses Bitte um Auskunft über den Gottesnamen (3:13) entgegnet ihm Gott: ,,Ich bin, der ich bin." Ebenso sind die Übersetzungen möglich: ,,Ich werde sein, der ich sein werde.", ,,Ich bin der, als der ich mich erweisen werde."
Es deutet auch alles darauf hin, daß schon für den mosaischen Jahweglauben die Bildlosigkeit der Jahweverehrung charakteristisch war:
,,Der Alte Orient hat seine Gottheiten in Bildern dargestellt. Über das Bild wird die Gottheit verfügbar, in der Regel auf kultisch-magischem Weg.
Mit der Bildlosigkeit der Jahweverehrung bringt Israel zwei Aspekte zum Ausdruck: die Unvergleichlichkeit und die Unverfügbarkeit Jahwes. Hier kommt ein stark antimagischer (gegen die Verfügbarkeit) und ein stark antimythischer Zug (gegen die Einbindung in die Welt) zum Ausdruck, wie er in keiner anderen Religion des alten Orient zu finden ist."125
Jahwe wird nicht in Naturvorgängen erfahren, in Statuen gesehen, an heiligen Orten besucht und in magischen Ritualen bezwungen. Jahwe spricht durch geschichtliche Ereignisse. In der Geschichte entwickelt sich der Glauben an ihn als Herrn der Geschichte: Israel lernt Jahwe als Herrn der Geschichte kennen. Seiner Güte verdankt es seine geschichtliche Existenz.

7.1.1.2. Jahwe als Herr der Welt (Schöpfung, Erhaltung, Erlösung)
Die Landnahme und das Seßhaftwerden stellten die ehemals nomadischen Gruppen vor eine völlig neue Situation:
· Sie mußten sich auf grundlegend veränderte ökonomische und soziale Lebensbedingungen einstellen.
· Sie mußten sich mit einer (Fruchtbarkeits-) Religion auseinandersetzen, die für die Probleme und Themen des Kulturlandes Antworten bereits gefunden hatte.
In den frühesten Überlieferungen (Erzvätergeschichten, Exodus- und Sinaitradition) ist kein ,,(Welt)-Schöpfungsglaube" bezeugt.
In Aufnahme und Abgrenzung von Schöpfungsaussagen aus den Religionen der Nachbarvölker wird ein solcher nun aber entwickelt. Die Götter der kanaanäischen Ureinwohner und der Nachbarvölker werden nicht übernommen. Sie und die ihnen dienenden (Fruchtbarkeits-) Kulte werden scharf abgelehnt. Dagegen wird gesetzt:
Jahwe hat uns aus Ägypten befreit und errettet. Er hat uns Nichtseßhaften dies fruchtbare Land gegeben. Er ist offensichtlich stärker und mächtiger als die Götter dieses Landes. Er gibt uns auch die Ernte, die Früchte dieses Landes. Deshalb ist er auch der ,,Herr des Landes", der Garant der Vegetation. Jahwe ist nicht nur der Herr der Menschen und ihrer Geschichte, er ist auch ,,Schöpfer und Erhalter des Lebens, der Welt in der wir leben".
Das ,,kleine kulturgeschichtliche Credo" (Dtn. 26:1-11) ist ein schönes Beispiel für diese Weiterentwicklung der Exodustradition: Israel verdankt seine geschichtliche Existenz der Güte Jahwes und unter den Bedingungen des Kulturlandes verdankt es ihm auch alles, was es zum Leben braucht.
Nicht die kanaanäischen Götter sind Herren des menschlichen Lebensraumes und der menschlichen Existenzgrundlage, sondern Jahwe ist der ,,Herr des Himmels und der Erde". Die Grundzüge der Schöpfungserzählung Gen 2:4bff. dürften aus dieser Epoche stammen.

7.1.1.3. Die Entwicklung zum Monotheismus
Das Zusammenwachsen verschiedener ehemaliger Nomadengruppen führte (während und nach der Landnahme in Kanaan) auch zu einer ,,Integration" der verschiedenen religiösen Überlieferungen.
Im gesamten syrisch-palästinensischen Raum wurde El als König der Götter verehrt. Auch die eingewanderten Stämme scheinen zunächst diesen El als den ,,Höchsten" (Eljon) akzeptiert zu haben. Jahwe wurde als ihm unterstellt gedacht:
,,Als der Höchste (Eljon) den Völkern ihr Erbe gab, als er die Menschenkinder schied, da setzte er die Gebiete der Völker fest nach der Zahl der Göttersöhne. Der Anteil Jahwes aber ist sein Volk, Jakob das Los seines Eigentums." (Dtn. 32:8f.)
Andern Göttern gegenüber galt Jahwe als gleichberechtigt:
,,Nicht wahr, wen dein Gott Kemosch vertreibt, dessen Land besetzt du. Und wen immer Jahwe, unser Gott, vor uns vertrieben hat, dessen Land besetzen wir." (Ri. 11:24)
Später hat man dann damit begonnen, El mit Jahwe zu identifizieren. Deshalb wird El im Alten Testament nirgendwo abgewertet, während die anderen kanaanäischen Götter, z.B. Baal, unerbittlich bekämpft werden. Dies ist der Beginn der Monolatrie, der Verehrung nur eines Gottes, ohne die Existenz und Macht anderer Götter zu verneinen.
Jahwe war Einzelgänger. Er hatte keine Götterfamilie um sich. Es umgab ihn keine hierarchisch geordnete Götterwelt. Jahwe war als geschlechtslose Gottheit gedacht.
All dies betonte die Sonderstellung Jahwes. Sie kam vor allem in der Bildlosigkeit der Gottesverehrung und im Namensverbot zum Ausdruck. Die Vorstellung von der Exklusivität Jahwes und der Sonderstellung Israels hat sich so aus dem Gegenüber zur kanaanäischen Religion entwickelt.
Dem einfachen Volk, insbesondere der Landbevölkerung, standen allerdings die Lokalgottheiten (kanaanäische Götter und alte Haus- bzw. Sippengötter) näher als der bildlose Jahwe. Die Jahweverehrung wurde zunächst vor allem von der Oberschicht und der Dynastie des Königshauses David gepflegt: Die Jahwe-Religion sollte das politische Zentrum Jerusalem stärken und die Einigung des Volksverbandes fördern.
Doch: ins politische Kalkül hat sich die Jahwe-Religion nie einbinden lassen. Schon früh macht sich eine von Propheten getragene ,,Jahwe-allein-Bewegung" bemerkbar, die sich kritisch gegen die Politik und das Sozialverhalten von Königshaus und Oberschicht wendet.
,,Ich aber, ich bin Jahwe, dein Gott seit der Zeit in Ägypten; du sollst keinen anderen Gott kennen als mich. Es gibt keine Rettung außer mir." (Hos. 13:4), diese Vorform des ersten Gebotes wendet sich nicht nur gegen die Verehrung anderer Götter. Sie begrenzt auch herrschaftskritisch alle politischen Heilsversprechen und Machtansprüche. Das hat die Ausbreitung des ,,Jahwe-allein"-Gedankens gefördert.
Hand in Hand mit der Durchsetzung des Jahwe-Glaubens vollzog sich die Herausbildung des Jahwe-Rechtes sowohl für den religiös-kultischen als auch für den ethisch-sozialen Bereich.
Jahwe hat ,,sein Volk" aus der Knechtschaft befreit und in das ,,verheißene Land" geführt, und ER soll fortan als der einzige Gott Israels verehrt werden: Sein Handeln in der Geschichte war erwiesene Zuwendung und Verpflichtung zugleich.
Niemand, der innerhalb des ,,verheißenen Landes" wohnt soll in Knechtschaft leben und ausgebeutet werden.
Schon seit jeher bewährte Regeln eines friedlichen, gerechten und liebevollen Zusammenlebens wurden nun als ,,Gebote Jahwes" deklariert und als für alle verbindlich erklärt. Die Geschichte von der Sinai-Gesetzgebung mit den ,,Zehn Geboten" und weitere ,,Gesetze", Normen und Forderungen sind als Formulierungen des ,,Jahwe-Rechtes" so entstanden.126 Sie sind zu verstehen als Versuche, das ganze Leben und das menschliche Zusammenleben vom Jahwe-Glauben her zu gestalten.
Für ,,Recht und Gerechtigkeit" zu sorgen, dem ,,Elenden und Armen zum Recht" zu verhelfen, konnte geradezu mit rechter Gotteserkenntnis gleichgesetzt werden (Jer 22:15f.). Deshalb haben die Propheten unermüdlich ,,Recht und Gerechtigkeit" eingefordert und für den Fall, daß ,,das Volk ungehorsam" war, Gericht und Verderben angedroht. Adressaten von Kritik und Gerichtsandrohung waren dabei vor allem Könige und Vertreter der Oberschicht.

7.1.1.4. Jahwe als Richter
Die Zerstörung Jerusalems und des Tempels, das Ende der nationalstaatlichen Existenz, war eine gewaltige politische, aber vor allem auch religiöse Krise. ,,Jahwe hat das Land verlassen", das war im wörtlichen und im übertragenen Sinne gemeint.
Die Exilspropheten versuchen die Krise zu bestehen und zu bewältigen, indem sie die jetzige leidvolle Situation als Strafe Jahwes deuten: ,,Um eurer Verschuldung willen seid ihr verkauft worden" (Jer 50:1).
Jahwe hat sich als Richter erwiesen. Das Gericht, das die ,,Unheilspropheten" seit Hosea und Amos angedroht hatten, ist also nun tatsächlich von Jahwe vollzogen worden: er hat das ungehorsame Volk ,,bestraft". Die Sünden des ,,Volkes", insbesondere die Tatsache, daß Israel sich immer auch anderen Göttern zugewandt hatte, dies wird nun als Grund für den Untergang Israels (zunächst des Nordreiches, dann auch des Südreiches) geltend gemacht. Die Deportation nach Babylon ist also eben gerade nicht eine Folge des zu schwachen Armes Jahwes, sondern diese Bestrafung zeigt Jahwe als Herrn des Geschehens, als Herrn der Geschichte.
Im Exil und durch das Exil fand eine religiöse Neubesinnung statt: Die Mitglieder der nach Babylon deportierte Oberschicht begriffen, daß sie selbst die eigentliche Ursache ihres eigenen Schicksal waren. Weil sie Jahwe verlassen haben, Götzenbilder verehrten, und damit Jahwe aus dem ihnen von ihm geschenkten Land verdrängt haben (,,Denn sie sagten: Jahwe sieht uns nicht, Jahwe hat das Land verlassen", Ez 8:12) leben sie nun in Gottverlassenheit und wurden in ihrer Gottverlassenheit Opfer der babylonischen Eroberer. Tatsächlich ,,bestraft"127 wurde also nur die Oberschicht für ihre Sünden. Sie werden nun allerdings auch Träger einer radikalen Neubesinnung, in der Rettung und Heil nur mehr von Jahwe erwartet werden. Dies ist gleichzeitig:

7.1.1.5. Der endgültige Durchbruch zum Monotheismus
,,Ihr seid meine Zeugen, spricht Jahwe, und mein Knecht, den ich erwählte; daß ihr erkennt und mir glaubt und einseht, daß ich es bin. Vor mir ward kein Gott gebildet und nach mir wird keiner sein. Ich, ich, Jahwe, und außer mir ist kein Heiland. Ich habe es verkündet und habe geholfen und hören lassen, und ich bin unter euch kein Fremder. Und ihr seid meine Zeugen spricht Jahwe. Ich bin Gott und heute bin ich derselbe. Und keiner reißt aus meiner Hand; ich handle - wer will es wenden?" (Jes 43:10-13)
Texte wie diesen, der die Einzigkeit und Einzigartigkeit Jahwes betonen finden sich in der gesamten exilischen und nachexilischen Literatur. In diese Zeit gehört auch der priesterliche Schöpfungshymnus (Gen 1). Im Unterschied zum Henotheismus bzw. der Monolatrie (Verehrung nur eines Gottes, ohne allerdings die Existenz anderer Götter zu verneinen) ist im Monotheismus der Glaube an einen einzigen Gott verbunden mit der Behauptung, es gebe keine anderen Götter, sie seien menschliche Erfindungen, ,,Nichtse". Aus diesem Grund schildert der priesterliche Schöpfungshymnus die Erschaffung der Sterne, die von den Babyloniern als Götter verehrt wurden, erst weit nach der Erschaffung des Lichtes: Jahwe ist der alleinige Schöpfer und Erhalter der Welt, ihm verdankt die Erde Licht und Wasser und damit ihre Fruchtbarkeit. Sonne, Mond und Sterne sind nur Dinge, Teil dieser Welt und von Jahwe geschaffene Schöpfung, als Götter also ,,Nichtse".
Neben Deuterojesaja und der Priesterschrift ist es vor allem die deuteronomistische Schule, die immer wieder hervorhebt, daß Jahwe der Eine und Unvergleichliche ist. Das Sh'ma Jisrael der Bekenntnissatz des Judentums schlechthin, formuliert prägnant: ,,Höre Israel, Jahwe ist unser Gott, Jahwe ist der einzige Gott." (Dtn. 6:4).
Hand in Hand mit der endgültigen Durchsetzung des Monotheismus fand eine ,,Transzendentalisierung" des Gottesgedankens statt:
Jahwe war nun nicht mehr ein Gott, der an ein (ganz bestimmtes) Land gebunden war. Er war auch nicht mehr an den Tempel (in Jerusalem) gebunden. Er ist überall. Überall kann man zu ihm beten: Auch im Exil.
Jahwe war nun nicht mehr nur Herr der Geschichte ,,seines" Volkes. Jahwe wurde zum Herrn der Völker, zum ,,Herrn der Welt". Mit dem Durchbruch zu einem konsequenten Monotheismus wird der Jahwe-Glaube universal.
Jahwe als ,,Herr der Welt" wurde mehr und mehr zu einem ,,erhabenen", vom Diesseits radikal unterschiedenen (und getrennten) jenseitigen Gott. Die anthropomorphen (menschlichen) Züge im Gottesbild verschwanden. Jahwe rückte damit auch immer weiter vom Menschen ab, der Mensch erschien immer geringer und niedriger.
Mit dem Glauben an die Erhabenheit und Heiligkeit des transzendenten Gottes wurde es schließlich problematisch, von Jahwe auch das Böse herzuleiten.
Vor allem das ,,Leiden des Gerechten", das Unglück des Frommen verlangte nach einer Erklärung im Rahmen des monotheistischen Jahwe-Glaubens.
Die nachexilische Theologie hat die Vorstellung vom Satan als Gegenspieler Gottes, als widergöttliches Prinzip übernommen. Ihren Ursprung hat diese dualistische Vorstellung wohl in Persien. Sie diente der konsequenten Entwicklung des Monotheismus.
Trotz der Betonung von Transzendenz, Universalität und Erhabenheit Jahwes wird auch die Vorstellung von Jahwe als dem ,,persönlichen Gott" weiter entfaltet. Vor allem Deuterojesaja (40, 41) und die deuteronomistische Schule (Dtn. 6, 7:12ff.) heben hervor daß sich Jahwe seinem Volk und jedem einzelnen in liebevoller Fürsorge zuwendet.
Die Entstehung des israelitischen Monotheismus und die Transzendentalisierung Gottes gehören in einen größeren religions- und geistesgeschichtlichen Zusammenhang: Zarathustra (Persien) und die Vorsokratiker (Griechenland), Buddha (Indien), Laotse und Konfuzius (China) waren in etwa ,,Zeitgenossen" Deuterojesajas.

7.1.1.6. Jahwe als Retter und Erlöser
Im Exil, in der Situation tiefster Erniedrigung, bricht nun eine philosophisch nicht begründbare, aus rationaler Einsicht nicht ableitbare Hoffnung auf. Die gedemütigte Exilsgemeinde hofft, daß der eine, einzigartige Jahwe seinem Volk vergeben hat und einen kaum vorstellbaren Neuanfang schenken wird: ,,Tröstet, tröstet mein Volk!" (Jes 40:1ff., vgl. Jes 43!).
Diese Hoffnung erfüllt sich. Jahwe schenkt nicht nur ein ,,neues Herz" und einen ,,neuen Geist", er läßt sein Volk auch zurückkehren in die Heimat. Der persische König Kyros erobert Babylon und begründet des persische Weltreich. In seinem sofort herausgegebenen Edikt erlaubt er der jüdischen Oberschicht nicht nur die Rückkehr, sondern auch den Neubau des Tempels. Bei Deuterojesaja wird Kyros als Gesandter, als Werkzeug Gottes geschildert.
Aber dieser Neuanfang wird zunehmend noch radikaler und konsequenter gedacht. Nicht der Mensch schafft das wirklich Neue, sondern Jahwe. Und weil es Jahwe ist, wird der Neuanfang eine völlige und vollkommene Neuschöpfung sein:
,,Siehe, ich will einen neuen Himmel und eine neue Erde schaffen, daß man der vorigen nicht mehr gedenken und sie nicht mehr zu Herzen nehmen wird" (Jes 65:17, vgl. Jes 60ff.!).
Die Entwicklung des alttestamentlichen Gottesbildes kann damit bis zu einem gewissen Grad als abgeschlossen gelten: Jahwes Wirksamkeit umspannt Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, Anfang und Ende.
Allerdings stehen die Vollendung des Schöpfungs- und Erlösungshandelns Jahwes und damit auch die Vollendung der Gotteserkenntnis noch aus. Deshalb ist und bleibt für den alttestamentlichen Glauben die Hoffnung ein konstitutives Element.

7.1.2. Das Gottesverständnis im Judentum zur Zeit Jesu
Jesu gesamte Verkündigung steht in Zusammenhang mit der jüdischen Frömmigkeit seiner Zeit. Deshalb kann auch Jesu Reden von Gott erst verstanden werden, wenn es vom Gottesglauben des Judentums zur Zeit Jesu her erfaßt wird. Dieser Glaube hat sich seit der Zeit des Exils weiterentwickelt.

7.1.2.1. Gott der Schöpfer
,,Jahwe, der Himmel und Erde erschaffen hat", diese Formel taucht in vielen jüdischen Gebeten als feststehende Redewendung auf. Der Schöpfungsgedanke soll die Überlegenheit Jahwes unterstreichen. Dabei wird mit der Zeit der Gedanke der Überlegenheit so sehr betont, daß man sich schließlich scheut, Gott mit dem ,,Eigennamen" Jahwe anzureden. Statt dessen werden Umschreibungen wie ,,Herr", ,,Kraft", ,,Höchster" üblich. Der Abstand Gottes zu seiner Welt wird noch dadurch betont, daß zwischen Gott und Welt ein Heer von Zwischenwesen (Mittlerwesen, Engel usw.) tritt.

7.1.2.2. Gott der Vater
Gott ist der Vater des Volkes Israel, der ,,sein Volk" auserwählt hat, mit ihm einen Bund geschlossen hat. Das Bundesverhalten Jahwes zu seinem Volk ist durch Barmherzigkeit und Gerechtigkeit bestimmt. Die Thora sagt dem Menschen, was der Bundespartner Jahwe von dem Menschen will, wie individuelles menschliches Leben und menschliche Gemeinschaft gelingen können. An diese Thora hat der fromme Israelit sich zu halten, wenn er der Gnade seines Gottes nicht verlustig gehen will. Allerdings: Jahwe ist barmherzig und deshalb auch immer wieder bereit, Verfehlungen zu vergeben.
Im Laufe der Zeit individualisiert sich das Gottesverhältnis zunehmend. Auch der einzelne wendet sich nun an Jahwe als seinen Vater.

7.1.2.3. Gott der Kommende (Zukünftige)
Gerade weil die gegenwärtige politische Situation (Abhängigkeit von den jeweiligen Großmächten, zuletzt von den Römern) als äußerst schmachvoll empfunden wurde, richtete sich alle Hoffnung auf die Zukunft: Jahwe wird kommen, er wird sein Volk befreien und wird seine (endgültige) Königsherrschaft aufrichten.
Die Hoffnung auf den kommenden Gott hat zwei verschiedene Ausprägungen erfahren:
Die jüdische Apokalyptik (etwa ab 200 v. Chr.) sieht die jetzige Welt als so verdorben und heillos, daß nichts mehr zum besseren gewendet werden kann. Diese ,,alte Welt" (alter Äon) muß vernichtet werden, damit Jahwe eine ,,neue Welt" (neuer Äon) heraufführen kann. Das große Verderben, das große Gericht steht also unmittelbar bevor; nur wenige werden dieses Gericht überstehen.
Verderbnis und Heillosigkeit dieser Welt sind zwar nicht zu leugnen, aber es gibt immer noch den Weg der Umkehr, den Weg des neuen Gehorsams: Man kann sich mit aller Kraft bemühen, die Thora zu erfüllen. Wenn die meisten die Thora erfüllen (wie beispielsweise die Pharisäer es fordern), dann wird Jahwe seine Gottesherrschaft aufrichten und das vollenden, was Menschen begonnen haben. Wer aber sich nicht um die Erfüllung der Thora bemüht, wird bei dem kommenden Endgericht ins ewige Verderben geschickt.

7.1.2.4. Das Gottesverständnis im Judentum als Voraussetzung
für Jesu Reden von Gott
In vielen Punkten nimmt Jesu Reden von Gott das Gottesverständnis des Judentums auf. In mancherlei Hinsicht kommt es dabei zu teilweise bedeutsamen Akzentverschiebungen:
Gott ist der Schöpfer der Welt, der sich um seine Schöpfung kümmert (Mt 6:25ff.).
Gott kann man als Vater ansprechen (Mt 6:8). Auch die im Judentum üblichen Umschreibungen des Gottesnamens begegnen bei Jesus (Mk. 14:62). Aber Jesus spricht Gott auch mit ,,Abba", ,,Papa" an.
Gott ist der Zukünftige, der, von dem ,,die Zukunft" erwartet wird, der, der seine Herrschaft aufrichten wird (Mk. 9:1).
Gott ist der Fordernde. Er verlangt von den Menschen, daß sein Wille erfüllt wird (Mt 7:12ff.)
Gott ist aber auch barmherzig. Er will vergeben, und zwar gerade dem Sünder (Lk 15:11ff.).
Die zwei Ausprägungen jüdischer Hoffnung auf den kommenden Gott werden bei Jesus zu einer Dialektik zwischen präsentischer und futurischer Eschatologie. Die Gottesherrschaft ist schon angebrochen, wird sich aber erst mit dem Ende des ,,Alten Äon", der Wiederkunft Christi, voll durchsetzen (Mk. 1:15!, ängiken).

7.1.3. Jesu Verkündigung: Die Ansage der Gottesherrschaft
Als Zentralbegriff der Verkündigung Jesu kann - wenn auch vielleicht nicht der Häufigkeit, so doch der Sache nach - der Begriff ,,Gottesherrschaft" gelten. Wenn es sich in Mk. 1:15 auch nicht um ein Einzelwort Jesu handelt, sondern um eine Zusammenfassung der Predigt Jesu durch den Evangelisten, so wird man doch davon ausgehen können, daß mit diesen Versen die Verkündigung Jesu sachgemäß zusammengefaßt und auf den Punkt gebracht ist: ,,Die Zeit ist erfüllt und die Gottesherrschaft ist nahe herbeigekommen. Kehrt um und glaubt an diese frohe Botschaft!"

7.1.3.1. Die alttestamentliche Tradition
Mit seiner Verkündigung der Gottesherrschaft kann Jesus an eine alttestamentliche Tradition anknüpfen, an die Vorstellung von der Königsherrschaft Jahwes.
Im AT finden sich drei verschiedene Akzente zur Königsherrschaft Jahwes:
Aussagen über die Zeitlosigkeit des Königseins Jahwes;
Aussagen über die Zukünftigkeit der Gottesherrschaft;
Aussagen, daß die Königsherrschaft Jahwes im Kult vergegenwärtigt und dort (schon jetzt) erlebt werden kann.
Inhaltlich wird diese Königsherrschaft Gottes nicht eigens entfaltet. Als charakterisierende Begriffe begegnen aber immer wieder: Hilfe, Errettung, Gerechtigkeit und Friede, zusammengefaßt in dem Begriff Schalom.
Zum Bekenntnis zur Herrschermacht, zur Königsherrschaft Jahwes gehört die Hoffnung auf das endgültige Offenbarwerden dieser Herrschaft: Jetzt ist die Königsherrschaft Jahwes noch verborgen, aber Jahwe wird sich als Herr der Welt erweisen.
Der Glaube an das Kommen der Gottesherrschaft war in der jüdischen Apokalyptik zur Erwartung eines endzeitlichen Ereignisses geworden: Kosmische Katastrophen gehen dem Ende des alten, verderbten Äons voraus. Der ,,Messias" (oder ,,Menschensohn") wird den neuen Äon, das messianische Reich, die Gottesherrschaft bringen; und dies wird in Bälde geschehen!

7.1.3.2. Johannes der Täufer
Auch Johannes der Täufer hat die bald hereinbrechende Gottesherrschaft verkündigt. Nach Mt 3:2 verkündigt Johannes der Täufer seine Botschaft mit den gleichen Worten, wie Matthäus dies in 4:17 für Jesus überliefert.
Die darin sich ausdrückende Zusammengehörigkeit der Botschaft des Täufers und der Verkündigung Jesu dürfte wohl auch den historischen Tatsachen entsprechen. Wenn Jesus von der Gottesherrschaft spricht, wird er wohl direkt an die Buß-Tauf-Predigt des Täufers angeknüpft haben.
Aber was für den Täufer eine Gerichtspredigt war, das war für Jesus die Ansage der ,,Frohen Botschaft" (des Evangeliums) von der Gottesherrschaft.
Sicher hat auch Jesus das Gericht als Trennung, als Krisis gepredigt und zur ,,Umkehr" (,,tut Buße") gerufen. Aber diese geforderte Umkehr war angesichts der nahen Gottesherrschaft eine ,,fröhliche Umkehr" (,,fröhliche Buße"), nicht Umkehr zu einem zürnenden Gott, sondern die Umkehr zum Vater, der mit offenen Armen auf den zurückkehrenden verlorenen Sohn wartet.

7.1.3.3. Jesu Worte von der Gottesherrschaft
Jesu Worte von der Gottesherrschaft weisen in die Zukunft: Gott wird als Richter kommen. Wann dies sein wird, weiß kein Mensch (auch Jesus beansprucht nicht, es zu wissen): ,,Wachet, denn ihr wißt nicht, an welchem Tag euer Herr kommt (Mt 24:42).
Die Gottesherrschaft war für Jesus also eine zukünftige, eine kommende. Man kann mit ziemlicher Sicherheit sagen, daß Jesus das baldige Kommen dieser (vollendeten) Gottesherrschaft erwartet hat. Jesus lebte also in einer Naherwartung (Parusie).
Neben Worten, die vom (baldigen) Kommen der Gottesherrschaft sprechen, gibt es aber auch Worte Jesu, die von ihrer Gegenwärtigkeit sprechen: ,,Siehe, es ist mitten unter euch!" (Lk 17:21).
Unter Hinweis auf die sogenannten ,,Wachstumsgleichnisse" ist die Meinung vertreten worden, Jesus habe vom Reich Gottes als von einer auf Erden wachsenden Wirklichkeit gesprochen.
Bei diesen Gleichnissen liegt die Betonung aber nicht auf dem Wachstum, sondern auf der Gegenüberstellung von der ,,Unscheinbarkeit des Anfangs" (Predigt und Wirksamkeit Jesu) und der unerwartet großartigen Vollendung (durch Gott). Der Übergang zwischen beiden aber wird gerade nicht durch menschliches Tun bewirkt.
Die Gottesherrschaft ist ,,schon" angebrochen, aber ,,noch nicht" vollendet. Die Ansage der Gottesherrschaft schafft eine ,,neue Zeit". Diese ,,Zeitansage" läßt die Wirklichkeit neu sehen und schafft damit auch eine neue Wirklichkeit. Was als Gegenwart der Gottesherrschaft ,,schon jetzt" erfahrbar ist, ist gleichsam der Vorschein ihrer Zukunft. Freilich darf nicht übersehen werden, daß ihre Vollendung noch aussteht. Diese Spannung zwischen dem Schon-Jetzt und dem Noch-Nicht darf nicht durch den Gedanken eines kontinuierlichen Wachstums aufgehoben werden. In dieser Spannung von Schon-Jetzt und Noch-Nicht lebte Jesus.

7.1.4. Die Gottesverkündigung Jesu
Jesus spricht von der Königsherrschaft Gottes, aber direkt wird der Titel ,,König" nicht von ihm für Gott verwendet. Auch aus keinem anderen ,,Bild" in der Gottesverkündigung Jesu läßt sich eine systematische, in sich stimmige, geschlossene Lehre von Gott entwickeln. Daß sich sein Reden von Gott in Spannungsbögen vollzieht entspricht dem Bilder- und dem Namensverbot.

7.1.4.1. Der Gott des Gerichts und der Gott der Vergebung
Für Johannes den Täufer war die Ankündigung der Königsherrschaft Gottes eine Gerichtsankündigung, für Jesus war sie ,,frohe Botschaft", Evangelium: Die Menschen sind aufgerufen zur ,,Umkehr", denn Gott ist bereit zu vergeben, und das heißt, einen neuen Anfang zu ermöglichen.
Verkehrte menschliche Haltung und verkehrtes menschliches Tun kann der Mensch nicht von sich aus ungeschehen machen. Aber Gottes Vergebung kann den Menschen von seiner Schuld befreien.
Die Bitte um Vergebung ist die folgerichtige Antwort auf die Ankündigung des Reiches Gottes, den Ruf zur Umkehr. Das Vertrauen auf die ,,Frohe Botschaft, die Zuwendung zu der ,,neuen Wirklichkeit" ist nicht möglich ohne die Abkehr von dem verkehrten Lebensweg und Lebensentwurf.

7.1.4.2. Der ferne, sich verbergende und der nahe, väterliche Gott
Das spannungsvolle Gegenüber des Redens von Gott als dem, der Gericht hält, und von Gott als dem, der das Heil bringt, hat eine Parallele in der Vorstellung von dem Gott, der einerseits dem Menschen absolut überlegen (,,transzendent") ist, der aber andererseits dem Menschen ganz nahe kommt und sich seiner erbarmt, wie sich ein Vater über seine Kinder erbarmt.
Daß Gott (auch) ein ,,verborgener" Gott (deus absconditus) ist, der dem Menschen fremd wird, das ist die Erfahrung Jesu ,,am eigenen Leibe". Jesus erlebte Ferne und Verborgenheit Gottes am Ende seines Lebens in letzter Tiefe. Im Weg ans Kreuz wird ihm Gott zu einem dunklen, furchtbaren Gott, der ihn verläßt: ,,Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen!?" (Mk15:34).
Gerade aber dieser Gott, der dem Menschen oft so geheimnisvoll, so verborgen und fremd, so fern ist, will sich ihnen so zuwenden, wie sich ein liebender Vater seinen Kindern zuwendet.
Diese liebevolle ,,Väterlichkeit" Gottes wird besonders deutlich in dem ,,Gleichnis vom verlorenen Sohn" (Lk 15:11-32).
Der verlorene Sohn vollzieht die Umkehr. Aber die Umkehr ist nicht Voraussetzung für die Barmherzigkeit und Vergebungsbereitschaft des Vaters. Nicht erst durch die Umkehr des Sohnes wird der Vater zum barmherzigen Vater. Er ist der liebende Vater. ,,Das Herz drehte sich ihm im Leibe", als er den Sohn von weitem sah, noch bevor der Sohn um Vergebung bitten kann.
Allerdings: Erst durch seine Umkehr kann der Sohn diese Liebe und Vergebung des Vaters auch erfahren.
Wenn Jesus mit drei Gleichnissen sein Verhalten gegenüber Sündern (,,Mahlgemeinschaft") verteidigt, dann sagt er damit nicht nur etwas über Gott. Er sagt damit auch etwas über sich: Er, Jesus, verhält sich so, wie sich Gott zu den sündigen Menschen verhält. Jesus tritt an die Stelle Gottes, er ist der Repräsentant, der ,,Stellvertreter" Gottes. Am Verhalten Jesu kann man ablesen, wie Gott sich verhält.
Diese Beobachtung kann theologisch nicht folgenlos bleiben:
Wer sich durch sein Verhalten (z.B.: Sündenvergebung) an die Stelle Gottes setzt lästert Gott. Dann aber sind Jesu Reden als gotteslästerlich abzulehnen und er selbst als Gotteslästerer zu verurteilen. Wer diese Konsequenz nicht bereit ist zu ziehen, muß beinahe zwangsläufig Jesus als Sohn Gottes und damit als auch Gott vertreten. Dies ist dann auch sehr bald (schon wenige Jahre nach der Hinrichtung, etwa bei Paulus) geschehen und hat in der Folgezeit zu heftigen Auseinandersetzungen darüber geführt, wie dieses Gottsein Jesu denn zu denken sei.
Auch das Judentum zur Zeit Jesu kennt die Bezeichnung Gottes als Vater. Aber die Häufigkeit, mit der Jesus von Gott als Vater (,,mein Vater", ,,unser Vater", ,,euer himmlischer Vater") spricht, ist auffallend und ungewöhnlich.
Völlig aus dem (traditionellen) Rahmen fällt die Gottesanrede ,,abba". Dieses aramäische Wort, das Jesus im Garten Gethsemane verwendet, als er sich zum Weg ans Kreuz durchringt, stammt aus der alltäglichen Familien- bzw. Kindersprache: ,,Papa". Es hat einen ausgesprochen profanen, aber auch familiären und intimen Klang.
Gerade in den Gebetstexten spiegelt sich das grundlegende und ungebrochene Vertrauen Jesu zu Gott als dem wieder, der dem Menschen ganz nahe ist. Und so kann sich Jesus eben auch in seiner Passion, auch noch in seiner Todesstunde, in der Stunde (scheinbar) tiefster Gottverlassenheit und größter Gottferne an Gott wenden: ,,Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?!" ist ein letzter (klagender und doch auch vertrauender) Schrei nach Gott.
Die Spannung zwischen der Erfahrung des Gerichts-Gottes und des gnädigen Gottes, zwischen der Erfahrung des ,,fernen" und des ,,nahen" Gottes, des sich verbergenden und des sich väterlich zuwendenden Gottes, diese Spannung wird weder in der Gottesverkündigung Jesu noch im Geschick Jesu aufgehoben. Sie wird nicht ausgeglichen, nicht harmonisiert.
Aus menschlicher Perspektive stellt sie sich dann aber noch einmal ganz anders dar:
Hier ist der Gott des Gerichtes gerade nicht der deus absconditus. Nach allgemeiner Gerechtigkeitsauffassung (wie sie sich auch in unserem Rechtssystem spiegelt) hätte der sich von Gott abwendende und sich selbst an seine Stelle setzende Mensch in einem fairen Prozeß nur eine Verurteilung zu erwarten. Fremd und befremdlich muß es darum erscheinen, daß Gott dieses gerechte Urteil nicht spricht, sondern vergibt. In dem ,,Gleichnis vom verlorenen Sohn" (Lk 15:11-32) zeigt sich dies in der harschen Reaktion des Bruders. So ist der deus absconditus hier der liebende und verzeihende Gott.

7.2. Thesen zur Bedeutung des biblischen Gottesbildes für den christlichen Glauben
1. Das Reden von Gott haben wir (in unserer geschichtlichen Situation) nicht erst zu erfinden. Es ist uns vorgegeben.
Gerade christliches Reden von Gott beruft sich in besonderer Weise auf geschichtlich Vorgegebenes, auf die in biblischen Texten bezeugte Geschichte des Gottesglaubens.

· Christlicher Glaube verlegt seinen Ursprung nicht in eine mythische Urzeit, sondern verweist zurück auf konkrete geschichtliche Daten, etwa die Befreiung der Mose-Gruppe aus der Sklaverei in Ägypten, die Landnahme und die Deportation aus dem ,,verheißenen Land" in die Gefangenschaft, auf Jesus von Nazareth, seine Verkündigung und sein Schicksal.
· Christlicher Glaube hat selbst eine Geschichte. Er lebt von der Weitergabe (Tradition, geschichtliche Überlieferung). Er hat seinen Niederschlag in geschichtlichen (historisch-kritisch bearbeitbaren) Dokumenten gefunden. Die christliche Überlieferung des Redens von Gott beruft sich immer wieder auf die Ursprungsdokumente (Bibel) dieser Glaubensgeschichte, in der der Gottesglaube selbst Modifikationen oder auch Wandlungen durchgemacht hat.

2. Es ist nicht sachgemäß, von ,,dem biblischen Gottesbild" zu reden. Die Bibel ist eben gerade auch ein Dokument des geschichtlichen Wandels von Gottesvorstellungen. Dieser Wandel ist das Ergebnis eines Zusammen- und Wechselspiels von überlieferten (traditionellen) Vorstellungen bzw. Deutungen und neuen Erfahrungen und (neuen) Deutungen.

· Die Frage, warum und wo der Gottesglaube entstanden ist (auch wenn man sie einengt auf die Frage nach den ersten Ansätzen des israelitischen Jahwe-Glaubens), ist unbeantwortbar (vergleichbar der Frage nach dem Entstehen der Sprache, speziell etwa nach dem Ursprung des Hebräischen).
· Unterschiedliche ,,Lebensumstände" haben zu unterschiedlichen Deutungen der ,,Wirklichkeit" geführt und in diese Deutungen den Gottesgedanken einbezogen. Dabei wurden die Gottesvorstellungen selbst auch verändert: Der Übergang der Israeliten zum Kulturlandleben mit Ackerbau führte zu einer ,,Erweiterung" des Jahwe-Glaubens (,,Schöpfungsglaube"). Die religiöse Verarbeitung der Zerstörung Israels (722 v.Chr.) und Judas (587 v. Chr.), die religiöse Bewältigung der Zerstörung des Tempels und der Gefangenschaft in Babylon führte zu einem (sowohl praktischen als auch theoretischen) exklusiven Monotheismus.
· Nicht so unmittelbar aus den Erfahrungen und Lebensumständen ableitbar sind jene Veränderungen im Gottesverständnis, die ihren Niederschlag gefunden haben in Verheißungen und Gnadenzusagen. Bei der Heilsverkündigung beispielsweise der großen Exilspropheten und gerade auch in Jesu Verkündigung von der bedingungslosen Liebe des Vaters kann man nicht einfach ein Wechselspiel von Erfahrungen und Deutungen annehmen. Hier ist wohl von kontingentem (nicht ableitbarem) Ergriffenwerden, Vernehmen und Weitergeben eines menschlich nicht erklärbaren Wortes (Gottes), von ,,Offenbarung" auszugehen. Da tritt einer auf und spricht ,,mit Vollmacht", verkündigt ,,im Namen Gottes" etwas, was sich Menschen nicht selbst hätten sagen können.

3. Der Gottesglaube stellt sich uns von Anfang an dar als eine Deutung der den Menschen (an seinem jeweiligen Ort) umgebenden Lebenswirklichkeit, aber eben unter Einbeziehung des Vertrauens auf Gott.
Der Gottesglaube leuchtet dann ein, wenn die entsprechende, auf Gott vertrauende, Lebenswirklichkeit als ,,hilfreich" und ,,befriedigend" erfahren wird. Er leuchtet dann ein, wenn sich eine ,,religiöse Erfahrung" unwiderstehlich aufdrängt, die der alltäglichen Wirklichkeitserfahrung eine weitere (tiefere, höhere) Dimension hinzufügt. Man spricht in diesem Zusammenhang von ,,Offenbarung", von der ,,Vollmacht des verkündigten Wortes".

· Weder die religiösen Deutungen der Wirklichkeit noch die speziellen ,,religiösen Erfahrungen" sind zwingend aus den Alltagserfahrungen ableitbar. Sie haben den Charakter des Vorschlags, des Angebots, eventuell der ,,Offenbarung" (wenn sich der von ihr getroffene Mensch solcher Einsicht, solcher ,,Erleuchtung" nicht entziehen kann).
· Im Alten und im Neuen Testament gibt es viele Beispiele für das Wechselspiel von Erfahrungen und Deutungen der Wirklichkeit im Vertrauen auf Gott. Es gibt aber auch Beispiele dafür, daß den Menschen eine unwiderstehliche, ihn in ihren Bann ziehende ,,Offenbarung" treffen kann, sei es als verurteilendes, sei es als befreiendes und frohmachendes Wort.

4. Wir sind herausgefordert, uns mit der uns begegnenden (biblischen) Tradition auseinanderzusetzen. Dabei sind durchaus verschiedene Möglichkeiten denkbar:

· Eine unreflektierte, oberflächliche Ablehnung, die nicht einmal den Versuch des Verstehens hinter sich hat.
· eine reflektierte, begründete Ablehnung, die nach und (trotz) Aneignung von Kenntnissen und Verstehensbemühungen erfolgt.
· eine kritiklose Übernahme und Zustimmung, ,,weil es immer so geglaubt wurde", weil andere diese Tradition auch ,,für wahr halten".
· eine schrittweise und vielleicht auch nur teilweise Zustimmung und Übereinstimmung mit (einzelnen) Elementen des biblischen Gottesglaubens und der damit verbundenen Sicht von Welt und Mensch und menschlichem Leben.
Solche Zustimmung und Übereinstimmung kann erfolgen, weil man ,,gute Erfahrungen" mit den biblischen Sichtweisen von Welt und menschlichem Leben gemacht hat: Etwa weil man ,,selbst erfahren" hat, daß das Vertrauen auf Gott beispielsweise von der beständigen Sorge um das eigene Ich befreit, daß das Vertrauen auf Gott neue Perspektiven eröffnet und neue Hoffnung schenkt.
Solche Zustimmung und Übereinstimmung kann auch erfolgen, weil man aus einem nicht näher ,,rational" analysierbaren Grund von der biblischen Sichtweise ,,angesprochen" und ,,überzeugt" ist.

5. Die biblische Tradition des Redens von Gott will Vertrauen zu diesem Gott (,,Glauben an Gott") wecken. Dabei ist mit der biblischen Tradition folgender Anspruch verbunden:

· Eine Deutung von Mensch und Welt, die offen ist für das biblische Verständnis von Gott, verhilft dazu, die Wirklichkeit sachgemäßer (unverstellter, ,,wirklichkeitsnäher") zu verstehen und sie auch hinsichtlich ihrer (sonst verborgenen) ,,Tiefendimension" zu erfassen.
· Das Vertrauen auf Gott bereichert menschliches Leben und befreit es. Der Ruf zum Vertrauen auf den biblischen Gott schließt das Angebot ein, daß sich der Mensch als von Gott bejaht und angenommen verstehen darf. Solches Vertrauen eröffnet dem Menschen neue Perspektiven und gibt ihm Orientierung.
· Das biblische Reden von Gott und die darin mitgegebene Interpretation von Mensch und Welt vermittelt auch Lebensorientierung in der Gestalt von ethischen Leitlinien, ,,Normen" für Menschlichkeit und für ,,gelingendes Leben".

6. Die Geschichte des christlichen Glaubens ist weitgehend die Geschichte der Auseinandersetzung mit der biblischen Tradition, eine Geschichte der Interpretation des biblischen Redens von Gott, Mensch und Welt.
Diese Interpretations- und Wirkungsgeschichte setzt sich fort: Als permanente jeweils gegenwartsbezogene Auseinandersetzung mit den biblischen Deutungen der Welt und des menschlichen Lebens. Dabei spielt auch die jeweilige lebensgeschichtliche Situation eine Rolle.
Christliche Theologie (christliches Reden von Gott) hat sich zwar immer auf die Bibel berufen, genauer: auf Jesus Christus als das entscheidende Ereignis, in dem Gott ,,zur Sprache gekommen" ist. Aber christliches Reden von Gott versteht sich immer auch als Weiter-Interpretation dessen, was in Jesu Reden und Tun ,,von Gott" zur Sprache gekommen ist. Dabei stellt sich immer wieder neu die Aufgabe der Auseinandersetzung mit den gegenwärtigen Wirklichkeitserfahrungen.

7.3. Reden von Gott und menschliche Vernunft
7.3.1. Gott: Vater - Sohn - Heiliger Geist
Die Trinitätslehre als Ergebnis des Nachdenkens über Gott
Daß sich Gott in dem Menschen Jesus von Nazareth offenbart hat, war eine grundlegende Glaubensaussage schon der ältesten Christenheit. Damit kommt Jesus eine einzigartige Bedeutung zu.
Was die ersten Christen über die (Heils-) Bedeutung Jesu dachten, läßt sich an den verschiedenen Würdetiteln erkennen, die sie auf Jesus anwendeten (christologische Hoheitstitel):

Messias (Christus; z.B. Mk 8:29, Lk 2:11 );
Kyrios (Herr; z.B. Rö. 10:9,12; 1.Kor. 1:9);
Sohn Gottes (vgl. Rö. 1:4 mit Mk 1:11; Gal 4:4ff);
,,Wort" (Logos) Gottes, das ,,Fleisch" geworden ist (Joh 1:14).

Die unterschiedlichen Aussagen über Jesus bzw. über die Heilsbedeutung Jesu hatten zunächst vor allem den Charakter des Bekenntnisses und der Anbetung.
Allerdings entstand, vor allem durch die Auseinandersetzung mit der (neuplatonischen) Philosophie der damaligen Zeit, allmählich das Bedürfnis, die unterschiedlichen Aussagen so miteinander zu verbinden, daß dabei keine Widersprüchlichkeiten entstehen. Zudem sollte, auch aus philosophischen Gründen, die Frage geklärt werden, wie denn das Gottsein des Menschen Jesu zu denken sei. Aber gerade die unterschiedlichen Vorstellungen über die Beziehung Jesu zu Gott, über die Göttlichkeit Jesu ließen sich so leicht nicht in einem einheitlichen Denk - und Lehrgebäude vereinigen:
War Jesus der Messias (=Gesalbte) Gottes, der Gesandte Gottes (judenchristliche Ebioniten)? Ist der Mensch Jesus bei der Taufe (Mk 1:11), oder erst ,,durch die Kraft der Auferstehung" (Rö. 1:4) von Gott als ,,Sohn" gleichsam adoptiert worden (Adoptianismus)?
War Jesus der Sohn Gottes, der nur ,,zum Schein" einen menschlichen Körper angenommen hatte (Doketismus)
Oder war Jesus schon vor seiner Geburt (präexistent) der in Gemeinschaft mit Gott-Vater lebende Sohn (Gal 4:4, Joh 1:14) (Präexistenzchristologie)?
Die Aussagen des Alten und des Neuen Testaments über den Heiligen Geist ließen sich noch schwerer in bzw. zu einer christlichen Lehre vereinigen:
Der Heilige Geist hatte schon durch die Propheten geredet.
Er war bei der Taufe auf Jesus ,,herabgekommen" (Mk 1:10).
Andererseits wurde er von Jesus für die Zeit nach seinem Abschied als ,,Tröster" verheißen (Joh 14:16f.,26).
Der Heilige Geist konnte sowohl als Geist Gottes als auch als Geist Christi gedacht werden (Rö 8:9).
Wie sollte man sich nun die ,,Beziehung" des Heiligen Geistes zu Gott und zu Jesus denken?
Die ,,triadischen Formeln" des Neuen Testaments (vgl. 2.Kor 13:13, Eph. 4:4-6, Mt 28:19) nennen Gott-Vater, den ,,Sohn" und den Heiligen Geist zwar nebeneinander, aber sie enthalten keine Dreieinigkeits-Lehre. Andererseits stand für die Kirche von vornherein fest, daß man nicht von zwei oder gar drei Göttern reden durfte, sondern daß man an der Einheit und Einzigartigkeit des einen Gottes, also an einem strikten Monotheismus, festhalten mußte.
Mußte und konnte man also von Gott als einer einzigen ,,Person" reden, die sich auf verschiedene Weise offenbart: als Gott-Vater in der Schöpfung, als Gott-Sohn im Wirken Jesu Christi, als Gott-Heiliger-Geist im Wirken des Geistes in der Zeit der Kirche? Und wen durfte man im Gebet anrufen?128
Die Fragen, wie man sich Gott-Vater, Jesus Christus und Heiligen Geist in ihrer Beziehung zueinander, in ihrer Einheit und Verschiedenheit denken und vorstellen sollte, drängten nach einer Antwort in Form einer ,,Lehre", eines systematischen Denkmodells.
Die erste Trinitätslehre hat wohl Origenes (+254), ein äußerst gelehrter Theologe aus Alexandria, entwickelt: Er betont sowohl die Einheit Gottes als auch zugleich die Unterschiedenheit der drei ,,Personen"129; sie haben eine ,,Gemeinsamkeit des Wesens".
Diese Lehre war aber nicht so recht befriedigend; deshalb gingen die theologischen Auseinandersetzungen weiter. Dabei hat es zwar den Anschein, als handle es sich um bloße Begriffsstreitereien; aber es standen wohl tatsächlich sehr grundsätzliche, freilich recht unterschiedliche ,,religiöse Anliegen" dahinter. Es ging um zentrale Glaubensfragen:
· Ist Gott wirklich als Einziger und Einzigartiger zu denken, so daß Jesus ein Geschöpf Gottes und eben nicht selbst Gott ist?130 (Arianer)
· Oder ist Jesus so als Gott zu denken, daß man von ihm sagen kann, in ihm ist Gott selbst ,,Fleisch" geworden? (Patripassianer)
· Ist Gott selbst (Gott-Vater) Mensch geworden durch eine Vereinigung der göttlichen und der menschlichen ,,Substanz"?131 (Alexandriner)
Die Auseinandersetzungen wurden (nicht nur von Theologen, sondern auch von den übrigen Christen) sehr leidenschaftlich geführt.
Will man die Heftigkeit und die ,,religiöse Dimension" des damaligen Streites verstehen, so kann man, natürlich mit eigentlich unzulässigen Vereinfachungen, die unterschiedlichen Positionen bzw. Grundfragen folgendermaßen aktualisieren: Ist Jesus ,,wahrer Mensch" und als solcher das uns von Gott gesandte ,,Vorbild", das uns den Weg zu Gott führt? Oder ist Jesus ,,wahrer Gott", der uns durch seinen Opfertod erlöst hat, weil in ihm Gott für uns stirbt?
Als Konstantin der Große nach seinem Sieg über Licinius (324) auch die Herrschaft im Osten des Römischen Reiches übernahm, fand er eine zerstrittene Kirche vor, die von der Spaltung bedroht war. Das konnte nicht in seinem Sinne sein; wollte er doch gerade, daß der bis dahin verfolgte, sich aber dennoch rasant ausbreitende Christenglaube das ganze Reich umspannen und festigen sollte. So berief er (aus eigenem Entschluß) eine Synode nach Nicäa, südlich der Kaiserstadt Nikomedia, ein (325).
,,In Nicäa beherbergte der Kaiser die Bischöfe in seinem Palast. Dort fanden auch die Verhandlungen statt, und zwar in Gegenwart des Kaisers. Deutlicher konnte niemandem der Wandel der Dinge vor Augen geführt werden. Es ist verständlich, wenn die Bischöfe dem Kaiser mit möglichst weitgehendem Entgegenkommen dankten. Bei den langen Verhandlungen, die nun in Nicäa geführt wurden, griff der Kaiser mehrfach persönlich ein. Wenn er auch eine Abneigung gegen die gesamten Streitigkeiten hatte und selbst nur über eine umrißhafte ,,Theologie" verfügte, so war er doch nicht ganz ohne Sinn für die Probleme und ließ sich jedenfalls von seinen bischöflichen Ratgebern über manches genauer unterrichten. Das entscheidende Stichwort des nicänischen Bekenntnisses, nämlich das 'homoousios' (wesenseins), stammt von niemandem anders als vom Kaiser selbst."132
Als Ergebnis der Beratungen formulierte man folgendes Bekenntnis:
,,Wir glauben an einen einigen Gott, den Vater, den Allmächtigen, Schöpfer alles dessen, das sichtbar und unsichtbar ist.
Und an einen einigen Herrn Jesum Christum, den Sohn Gottes, der vom Vater geboren ist, eingeboren, das heißt vom Wesen des Vaters, Gott von Gott, Licht vom Licht, wahrhaftiger Gott vom wahrhaftigen Gott, geboren, nicht geschaffen, von einerlei Wesen (homoousios) mit dem Vater, durch welchen alles ins Sein kam, was im Himmel und auf Erden ist, welcher um uns Menschen und um unserer Seligkeit willen vom Himmel herabgekommen ist und Fleisch annahm, Mensch wurde, litt und am dritten Tage auferstand, aufgefahren ist gen Himmel, kommen wird, zu richten die Lebendigen und die Toten.
Und an den Heiligen Geist.
Was aber die angeht, die sagen, es gäbe eine Zeit, da er nicht war, und, ehe er geboren wurde, sei er nicht gewesen, und daß er ins Dasein kam aus nichts, oder die behaupten, daß der Sohn Gottes von einer anderen Hypostase oder Substanz sei oder der Änderung und dem Wechsel unterworfen - diese verflucht die katholische und apostolische Kirche."133
Das Nicänische Konzil hat den Streit über die Trinität nicht beendet, sondern letztlich erst richtig eingeleitet. Dabei spielten zunehmend mehr nicht das religiöse Anliegen, sondern kirchenpolitische und machtpolitische Gesichtspunkte eine Rolle. Die theologischen Lehrstreitigkeiten waren so nur noch teilweise ein Streit um Glaubensfragen.
Der ,,trinitarische Streit" zeigt darüber hinaus, daß es offensichtlich schwierig, in gewisser Weise wohl unmöglich ist, lebendigen Glauben in einer logisch-stimmigen Lehre befriedigend und ,,allgemeinverbindlich" darzustellen.
Wenn man daran festhalten wollte, daß Gott nur einer (ein Einziger) ist,
wenn man sich gleichzeitig zu Jesus als ,,Sohn Gottes", als Gott bekennen wollte,
wenn man außerdem noch Gottes gegenwärtiges Wirken durch ,,seinen Geist" eben als Wirken Gottes behaupten wollte und dabei den ,,Geist" als sowohl von Gott-Vater als auch von Gott-Sohn ausgehend dachte,
dann hatte man es ja in der Tat mit einem ,,logisch", ,,lehrhaft" kaum zu lösenden Problem zu tun.
Konnte da die folgende Formulierung weiterhelfen?
,,Vielmehr sind es zwei, weil der Vater Vater ist und nicht auch Sohn ist, und weil der Sohn Sohn und nicht auch Vater ist. Aber die Natur ist nur Eine."134
Man versuchte sowohl die Einheit Gottes als auch zugleich die Unterschiedenheit der drei ,,Personen" (Vater, Sohn, Geist) zu denken. Dabei sollten weder der Sohn noch der Geist dem Vater bzw. dem Sohn untergeordnet werde.
Auf dem Konzil von Konstantinopel, das von Kaiser Theodosius 381 einberufen wurde, hat man nach langen Vordiskussionen135 im wesentlichen die Aussagen des Konzils von Nicäa übernommen, aber vor allem die Aussagen über den Heiligen Geist erweitert:
,,Wir glauben an einen Gott, den Vater, den Allmächtigen, Schöpfer des Himmels und der Erde, alles dessen, das sichtbar und unsichtbar ist.
Und an einen Herrn Jesus Christus, den eingeborenen Sohn Gottes, gezeugt vom Vater vor aller Zeit, Gott von Gott, Licht vom Licht, wahrer Gott vom wahren Gott, gezeugt, nicht geschaffen, eines Wesens (homoousios) mit dem Vater, durch den alle Dinge wurden, der um uns Menschen und um unserer Erlösung willen vom Himmel herabkam und Fleisch annahm vom Heiligen Geist und der Jungfrau Maria und Mensch wurde und der für uns unter Pontius Pilatus gekreuzigt wurde und litt und begraben wurde und auferstand am dritten Tage nach den Schriften und gen Himmel fuhr und zur rechten Hand des Vater sitzt und wiederkommen wird in Herrlichkeit, zu richten Lebendige und Tote, dessen Reich kein Ende haben wird.
Und an den Heiligen Geist, den Herrn und Lebensspender, der vom Vater (und dem Sohn) ausgeht, der mit dem Vater und dem Sohn zusammen verehrt und zusammen verherrlicht wird, der durch die Propheten geredet hat; an eine heilige katholische und apostolische Kirche. Wir bekennen eine Taufe zur Vergebung der Sünden; wir warten auf die Auferstehung der Toten und das Leben der zukünftigen Welt. Amen."136
Weder die Bekenntnisformulierungen von Nicäa (325) noch die von Konstantinopel (381) sind Lehren, die das ,,Wirken Gottes" oder gar das ,,Wesen Gottes" lehrhaft definieren wollen.137 ,,Vielmehr hat man bezeugt, daß in Jesus Christus wirklich Gott selbst begegnet und daß im Heiligen Geist Gott selbst in seiner Kirche gegenwärtig ist."138
Wie man eine solche Glaubensaussage als lehrhafte Aussage, als theologische Lehre angemessen formulieren kann, ist im Laufe der Geschichte der Christenheit immer wieder umstritten gewesen.

7.3.2. Kann die Vernunft Gott erkennen?
Versuche einer Zuordnung von Vernunft und Offenbarung
Das Reden von Gott, wie es uns im Rahmen der religiösen Tradition (als biblisches Reden von Gott, als kirchliches Reden von Gott) begegnet, erscheint häufig sowohl wirklichkeitsfern oder gar wirklichkeitsleer, als auch mit unserer Vernunft (unserer vernünftigen Wirklichkeitserkenntnis) nicht so ohne weiteres vereinbar.
Muß man also die Vernunft ausschalten, wenn man an Gott glaubt?
Muß sich christlicher Glaube auf ,,Offenbarung", auf die religiöse Tradition verlassen und sie ,,für wahr halten"? - Oder kann auch die Vernunft Gott erkennen?
Kann man für die ,,Existenz Gottes" so etwas wie allgemeine Evidenz (allgemeine Einsichtigkeit) behaupten und dabei auf ,,rationale Argumente" zurückgreifen?
In den biblischen Texten taucht das Problem einer Verhältnisbestimmung von ,,Offenbarung Gottes" und ,,vernunftgemäßer Gotteserkenntnis" (Offenbarung und Vernunft; Glauben und ,,rationales Wissen") nur ansatzweise auf (z.B. im Hiobbuch und in Paulus-Briefen, vgl. Hiob 28:12-28; 38; 40:3ff.; 42:5f.; 1.Kor 2; aber auch: Rö 1:19ff.).
Die Frage der Vereinbarkeit von ,,Offenbarungswissen" und ,,Vernunftwissen" stellte sich in aller Schärfe erst, als das Christentum in den hellenistischen Raum eindrang und dort mit den philosophischen Anschauungen der Zeit zu konkurrieren begann.139
Das Streben nach universaler Ausweitung des christlichen Glaubens veranlaßte die christlichen Theologen zunehmend mehr zu intensiver Auseinandersetzung mit der Philosophie. Dies führte schließlich im Mittelalter zu einem schiedlich-friedlichen Miteinander von Theologie und Philosophie (Offenbarungswissen und Vernunftwissen).
Man behauptete zwar nicht, daß die Vernunft ihrerseits zu wahrer Gotteserkenntnis vordringen kann. Aber man war der Meinung, daß die Vernunft, gleichsam im Nachhinein, die ,,Wahrheit der Gottesoffenbarung" erkennen und bestätigen kann: Wenn man vom Glauben an Gott ausgeht, so kann man in einem zweiten Schritt auch vernünftig argumentierend aufweisen, daß es mit diesem Glauben seine ,,Richtigkeit" habe.
Besonders deutlich kommt diese problemlose Zuordnung von Offenbarung und Vernunft in den ,,Gottesbeweisen" zum Ausdruck.
Anselm von Canterbury (1033-1109) geht ganz bewußt von der Voraussetzung des Gottesglaubens aus und will dann aufzeigen, daß die Vernunft den vorausgesetzten Glauben an Gott nachträglich rechtfertigen kann: Wenn man den Begriff ,,Gott" aufnimmt, so gehört es zu diesem Begriff, daß nichts Größeres über diesen Begriff hinaus gedacht werden kann. Damit man aber nichts Größeres darüber hinaus denken kann, muß mit diesem Begriff auch die Existenz des so Gedachten gedacht werden. Der Begriff (Gott) ist also so gedacht, daß er auch die ,,Wirklichkeit" (Existenz) des Gedachten gleichsam ,,mitenthält" (einschließt). So wird aus dem (im Denken vorgegebenen) Begriff Gottes auf die Existenz Gottes geschlossen.
Die ,,Gottesbeweise" des Thomas von Aquin (1225-1274) haben im Verlauf der Christentumsgeschichte (vor allem in der katholischen Theologie) besondere Bedeutung erlangt.
Auf ,,fünf Wegen" (quinque viae) sucht er vernünftig argumentierend zu beweisen
1. einen ,,ersten, selbst unbewegten Beweger",
2. eine ,,erste Ursache",
3. ein ,,absolut notwendiges - eben nicht zufälliges - Wesen",
4. ein ,,absolut vollkommenes Wesen" und
5. ein ,,Ordnung wollendes und Ordnung garantierendes Wesen".
,,Und dies", so sagt Thomas jeweils am Schluß seines Gedankenganges, ,,nennen alle Gott".
Insgesamt lassen sich die Gottesbeweise der Theologie- und Philosophiegeschichte lassen sich in sieben Gruppen zusammenfassen:
1. Der kosmologische Gottesbeweis.
Er schließt aus der Welt auf einen Weltschöpfer. Er entspricht den drei ersten der oben genannten fünf Gottesbeweise des Thomas von Aquin:
1.2 Der kinetische Gottesbeweis: ,,ex parte motus."
1.3 Der Kausalbeweis: ,,ex ratione causae efficientis"
1.4 Der Kontingenzbeweis: ,,ex posibili et necessario"
2. Der henologische Gottesbeweis: ,,ex gradibus."
Er schließt aus mehr oder weniger verdünnten Stufen des Seins auf eine Spitze der Seinspyramide, in der sich das Sein verdichtet. Dieser Gottesbeweis entspricht dem vierten thomasischen Beweis.
3. Der teleologische Gottesbeweis: ,,ex gubernatione rerum."
Er folgert aus der Ordnung der Welt auf einen überweltlichen Ordner. Dieser Gottesbeweis entspricht dem fünften thomasischen Beweis.
4. Der ontologische Gottesbeweis.
Er schließt aus dem Begriff Gottes auf das Dasein Gottes. Dieser Gottesbeweis entspricht dem anselmschen Gottesbeweis.
5. Der ethnologische Gottesbeweis.
Er schließt aus der Überzeugung aller Völker es gebe einen Gott auf die Existenz Gottes. Der Eingottglaube der Naturvölker läßt demnach auf einen Urmonotheismus schließen. Der Polytheismus wird gedeutet als ,,Zerfallserscheinung, die meist erst mit höherer äußerer Kultur auftritt."
6. Der eudämologische Gottesbeweis.
Er postuliert aus dem im irdischen Leben nie gestillten Glücksverlangen des Menschen ein überirdisches Glück: Gott.
7. Der moralische Gottesbeweis.

7.1 Er schließt aus der notitia insita, der eingepflanzten (Gottes-) Erkenntnis des Gewissens und seines Sittengesetzes auf einen übermenschlichen Gesetzgeber: Gott.
7.2 Damit sich sittliches Handeln (wenigstens nach dem Tod) lohnt, muß im Sinne einer ausgleichenden Gerechtigkeit die Existenz eines Gottes postuliert werden (Kant).

Kants Argumentationsgang kann (vereinfachend) folgender maßen zusammengefaßt werden:
1. Jeder soll seine Pflicht erfüllen und Gutes tun: Die Fähigkeit zur ,,Tugend", die Freiheit müssen wir aus ,,praktischen" (ethisch-sozialen) Gründen ,,postulieren" (fordern).
2. Gutes tun aus Pflicht und Überzeugung auch gegen vordergründige Vorteile führt zu der Frage, ob es sinnvoll und zukunftsträchtig ist, ob es sich ,,lohnt", moralisch zu handeln. Wollen wir das Postulat der ,,Tugend" aufrechterhalten, müssen wir ein zweites hinzufügen: das ,,Postulat der ,,Unsterblichkeit". Der sittlich handelnde Mensch muß einen Lebenssinn, eine Zukunft über den Tod hinaus haben (im Sinn einer ausgleichenden Gerechtigkeit).
3. Das Postulat der Unsterblichkeit führt zum Postulat der Existenz Gottes. Nur Gott kann die Zukunft (im Sinn einer ausgleichenden Gerechtigkeit) des pflichtgemäß Handelnden garantieren.
,,Tugend", ,,Unsterblichkeit", ,,Gott" sind durch die ,,reine" (theoretisch-wissenschaftliche) Vernunft weder zu beweisen, noch zu begründen, deswegen lehnt Kant alle Gottesbeweise ab. Sie sind aber notwendige Überzeugungen für ein verantwortliches Zusammenleben: unabweisbare Postulate der ,,praktischen Vernunft".
So läßt Kant den ,,Rechtschaffenen" sagen: ,,Ich will, daß ein Gott, daß mein Dasein in dieser Welt, auch außer der Naturverknüpfung, noch ein Dasein in einer reinen Verstandeswelt, endlich auch, daß meine Dauer endlos sei, ich beharre darauf und lasse mir diesen Glauben nicht nehmen."140

7.3.3. Zur Auseinandersetzung
mit den ,,Gottesbeweisen" Anselms und Thomas
1. Erkenntnistheoretische Gesichtspunkte
Schlußfolgerungen von Begriffen auf wirklich Seiendes setzen voraus, daß Sprache (Gedachtes) und Wirklichkeit inhaltlich voll übereinstimmen. Diese Voraussetzung kann so nicht gemacht werden.

Anselm und Thomas setzen voraus, daß es einen Zusammenhang gibt zwischen der von uns erfahrbaren, erkennbaren Welt und einer ihr gleichsam zugrunde liegenden bzw. einer sie übergreifenden, absolut umfassenden Welt: Die Regeln des logischen Schließens sollen dann auch über den menschlichen Erfahrungsbereich hinaus gelten. (,,Transzendentes" wird so im Analogieverfahren ,,erschlossen".)
Darüber hinaus setzen Anselm (und teilweise auch Thomas) voraus, daß unsere Sprache mit ihren Denkmöglichkeiten und ihren begrifflichen Möglichkeiten ,,die Wirklichkeit" vollkommen kongruent (= deckungsgleich) abzubilden und wiederzugeben vermag. Das begrifflich Erkannte läßt dann den Rückschluß auf seine ,,Wirklichkeit" zu (so vor allem bei Anselm!). Diese Voraussetzungen erscheinen heute keineswegs mehr einleuchtend. Wir sind dem menschlichen Erkenntnisvermögen gegenüber sehr viel skeptischer geworden. Zuverlässige Erkenntnisse, ,,bewährte Theorien" gibt es nur innerhalb bestimmter, klar definierter (= eingegrenzter) ,,Wirklichkeitsausschnitte".
Unsere Sprache mit ihren Begrifflichkeiten halten wir nicht mehr für eine vollkommene Abbildung ,,der" Wirklichkeit. Wir gehen vielmehr davon aus, daß uns gerade unsere Sprache mit ihren Begriffen schon eine bestimmte ,,Brille" aufsetzt, mit der wir Wirklichkeit wahrnehmen. Die von uns ,,erkannte" Wirklichkeit ist die von uns ,,interpretierte", ja, die von uns konstruierte Wirklichkeit.

2. Gesichtspunkte der Logik
Der Gottesbeweis des Anselm arbeitet mit einem Zirkelschluß. Der Beweisgang ,,beweist" nur, was von Anfang an (im vorgegebenen Begriff) schon vorausgesetzt war.
Die Gottesbeweise des Thomas führen die nicht begründete Behauptung ein, daß ein unendliches ,,Zurückfragen" (,,regressus ad infinitum") nicht möglich sei.

Bei Anselm ist der Beweisgang letztlich nur eine Explikation (Entfaltung) dessen, was in dem Begriff, von dem ausgegangen wird" bereits implizit (unausgesprochen) enthalten ist. Gott wird definiert als das, was ,,am größten" ist, wobei zu dem ,,Größten" gehört, daß es nicht nur gedacht werden kann, sondern daß es auch wirklich existiert. Wenn man Gott so definiert, dann kann aus dieser Definition ja gar nichts anderes abgeleitet werden, als daß es ihn tatsächlich auch gibt: ,,Gott" wird begrifflich so eingeführt, daß in der Begrifflichkeit die Behauptung der Existenz des durch den Begriff Bezeichneten schon enthalten ist.
Thomas setzt zwar nicht mit einem inhaltlich schon das Ergebnis präjudizierenden (vorherbestimmenden) Begriff ein, sondern er geht von der Erfahrung aus. Thomas setzt also gleichsam empirisch ein und stößt dabei auf allgemein plausible und evidente Gesetzmäßigkeiten (zumindest Regelmäßigkeiten, wie z.B. das Kausalitätsgesetz). Von diesen Gesetzmäßigkeiten behauptet er aber dann, man darf sie nicht ,,ad infinitum" (= bis ins Unendliche) denken, weil man (grundsätzlich?) nicht davon ausgehen darf, daß etwas ,,unendlich" ist bzw. gilt. Thomas postuliert also ,,Endlichkeit" und verbietet den ,,regressus ad infinitum" (= Rückgang bis ins Unendliche).

3. Die vorausgesetzte Analogie von Gott und Welt
Die Gottesbeweise gehen von der Voraussetzung aus, daß Gott in und aus der Welt erkennbar ist, daß man aus einer für Menschen erkennbaren Weltwirklichkeit (in einem ,,Analogie-Schluß") auf Gott ,,schließen" kann.

,,Alle Beweise der Existenz Gottes gehen davon aus, daß es eine Wirklichkeit gibt, die dem Menschen im Erkennen oder Erleben zugänglich ist, die mit Gott verwandt ist, die selber göttlich ist oder aus Gottes Wirklichkeit gewirkt ist, die Gottes Wirklichkeit ähnlich ist, ihr entspricht, ihr analog ist. Alle Gottesbeweise, ob sie nun aus der Welt oder aus dem Selbstbewußtsein des Menschen geführt werden, setzen einen irgendwie offenbaren Gott voraus. Sie setzen voraus, daß Gottes Wirklichkeit mit der Wirklichkeit der Welt oder des Menschseins in einer festen Verbindung steht, so daß man von dieser auf jene schließen kann."141
Die Gottesbeweise setzen voraus, daß die Welt Schöpfung Gottes ist, also vom Willen Gottes durchwaltet und geprägt ist, (und damit, vielleicht ungewollt) daß wir in einer ,,heilen Welt" leben.
Ob aber die Welt letztlich (zielstrebig) einer ,,Vollendung" (evtl. einer ,,Neuschöpfung" durch das Wirken Gottes) entgegengeht oder ob sie im Chaos, in der Vernichtung endet, ist für menschliche Einsicht noch nicht entschieden: Wir befinden uns in einem offenen Prozeß.
In den Gottesbeweisen wird die ,,Wirklichkeit Gottes" in Analogie zur ,,Wirklichkeit der Welt" gedacht: Irgendwie sind Gott und Welt miteinander verbunden, miteinander ,,verwandt", so daß die Welt-Wirklichkeit sachgemäße Rückschlüsse auf Gott zuläßt. Vom ,,Abbild" kann man auf das ,,Urbild" schließen, von der ,,Wirkung" auf die ,,Ursache".
Letztlich ist hier also der Schöpfungsgedanke, der Glaube, daß die Weltwirklichkeit eine Schöpfung Gottes ist, vorausgesetzt. Nur unter dieser Voraussetzung können die Gottesbeweise behaupten und davon ausgehen, daß Gott in der Weltwirklichkeit ,,offenbar" ist und also in ihr bzw. aus ihr erkannt werden kann.
Damit behaupten die Gottesbeweise, daß die Weltwirklichkeit nicht chaotisch oder absurd ist, sondern daß sie sinnvoll und nach göttlichem Plan geordnet ist und daß deshalb menschliches Denkvermögen die Wirklichkeit Gottes (wenigstens ansatzweise) erfassen kann:
,,Alle Gottesbeweise dienen über den Beweis der Existenz Gottes hinaus dem Ziel, die Welt als von göttlicher Vernunft durchwaltet und geordnet und das Menschsein als dem göttlichen Anruf zu verantwortendes Dasein zu beweisen. Sie alle setzen in diesem Sinne eine heile Welt und ein unverlorenes Menschsein voraus."142
Die hier (als selbstverständlich erscheinenden) gemachten Voraussetzungen sind aber keineswegs allgemein plausibel, sie sind keineswegs evident:

Der Schöpfungsglaube kann nicht mehr einfach ,,vorausgesetzt" werden; er ist keine allgemein verbreitete Grundannahme mehr.
Die Behauptung einer (engen) Verbindung von Welt-Wirklichkeit und ,,Wirklichkeit Gottes" ist auch für diejenigen, die an Gott glauben, keineswegs unproblematisch. Man kann Gott mit den üblichen Erkenntnismethoden (wissenschaftlichen Forschens) in der Weltwirklichkeit nicht entdecken. Man entdeckt bzw. erfährt vielmehr die Abwesenheit oder doch Verborgenheit Gottes.
Die (implizite) Behauptung einer heilen, vollkommenen (göttlich-guten) Welt ist angesichts der zahlreichen Leid- und Defiziterfahrungen kaum aufrechtzuerhalten. Deshalb richtet sich die atheistische Bestreitung Gottes gerade gegen die Behauptung einer ,,heilen" Welt.143
Der Prozeß der Geschichte von Mensch und Welt ist noch offen: Es ist aus der uns erkennbaren Welt-Wirklichkeit nichts eindeutig ablesbar. Bezüglich des Prozeß-Ausganges ist noch nichts entschieden. Es sind also durchaus verschiedene Grundüberzeugungen (Grundhaltungen/Grundentscheidungen) möglich, und es ist auch durchaus möglich, verschiedene Grundüberzeugungen argumentativ zu verteidigen.
,,Die heile Welt der Gottesbeweise ist eine Utopie. ... Solange diese Welt geschichtlich in Bewegung ist, ist sozusagen 'noch alles drin', Heil und Unheil, Gottesbeweis und Gottlosigkeitsbeweis. ... Weder ist die heile Welt der Gottesbeweise schon da, noch ist die zerbrochene Welt des Atheismus endgültig. Der christliche Glaube kann weder das Weltbild der Gottesbeweise noch das Weltbild des Atheismus teilen. Die heile Welt der Gottesbeweise erscheint ihm als eine der Erfüllung aller Dinge vorgreifende Utopie der Hoffnung. Die heillose Welt des Atheismus erscheint ihm als eine der Vernichtung aller Dinge vorgreifende Utopie der Verzweiflung."144

4. Christlicher Glaube und Gottesbeweise
Die Art und Weise, wie in den Gottesbeweisen von Gott geredet wird, entspricht nicht dem christlichen Glauben an Gott:

Der Gott der Gottesbeweise (z.B. ,,prima causa") entspricht nicht dem biblischen Gott, von dem als einem besorgten und barmherzigen ,,Vater" gesprochen wird.
Das distanzierte (verobjektivierende) Reden von Gott entspricht nicht dem christlichen Glauben, der eine vertrauensvolle (persönliche) Hinwendung zu Gott ist.

Der Gott der Gottesbeweise ist ein ,,Prinzip", eine ,,prima causa", eine anonyme ,,Urkraft". Die Gottesbeweise führen so allenfalls zu einem formelhaften, inhaltslosen ,,Daß". Sie sagen keinesfalls etwas darüber aus, ,,wer" oder ,,wie" Gott ist. Der Gott der Gottesbeweise ist ein schweigender, unergründlicher ,,Urgrund des Seins", der dem Menschen unendlich fern und für ihn ,,nichts-sagend" ist. Der Gott der Gottesbeweise ist ein Gott, der dem Menschen schlimmstenfalls als gerechter, als strafender Gott begegnet. Der Gott der Gottesbeweise ist Religion und verfällt damit zu Recht der Religionskritik, dem Projektionsverdacht.
Das biblische Reden von Gott hingegen versteht Gott als einen lebendig-aktiven und lebendig-reaktiven Gott, als einen immer wieder neu eingreifenden ,,Vater", der wohl auch zürnt und ,,straft"145, der aber vor allem und grundlegend den Menschen unverdienterweise liebt (vgl. neben Lk 15:llff. auch Jes 49:15!).146
Das für die Gottesbeweise charakteristische objektivierende Reden von Gott macht Gott zu einem Objekt, zu einem ,,Gegenstand", über den der Mensch so reden zu können meint, wie er über andere Gegenstände redet: in einer distanzierten, ja, in einer darüberstehenden Weise, die den Gegenstand, um den es gehen soll, erst einmal ,,definiert" (= eingrenzt/begrenzt) und dann näher untersucht.147
Christliches Reden von Gott kann und will nicht in solch distanzierter, verobjektivierender Weise geschehen, sondern kommt aus der Haltung des Vertrauens und ist begründet in der gnädigen Zuwendung Gottes zum Menschen. Christliches Reden von Gott geschieht im Glauben an den Gott, den Jesus Christus als ,,Vater" verkündigt hat. Das der Glaubensbeziehung entsprechende Reden von Gott ist vergleichbar dem einer Liebesbeziehung entsprechenden Reden von der Liebe bzw. von dem Geliebten / der Geliebten. Versuche des ,,Beweisens" sind hier nicht nur deplaziert, sondern können auch gerade das zerstören, was bewiesen werden soll.

5. Das berechtigte Anliegen der Gottesbeweise
Die Gottesbeweise sind zwar keine Beweise im eigentlichen Sinne, aber sie können verstanden werden als Versuche, Glauben und Denken nicht auseinanderbrechen zu lassen:

Jeder Mensch kann auf Erfahrungen und vernünftige Einsichten hin angesprochen werden, die zwar das Reden von Gott nicht als rational zwingend, nicht als denknotwendig, wohl aber als gedanklich sinnvoll und denkmöglich erscheinen lassen.
Die Überlegungen und Argumentationen der Gottesbeweise, führen hin zu Grund- und Ursprungsfragen, auf die es keine belegbaren oder gar beweisbaren Antworten gibt. Man kann auf solche Grund- und Ursprungsfragen nur mit Grundentscheidungen antworten. Insofern können die Gottesbeweise Hinweise auf die Notwendigkeit von Grundentscheidungen sein (z.B. ,,Ich vertraue auf die Sinnhaftigkeit der Welt" oder auch ,,Ich blicke dem Absurden ins Auge, stelle mich fröhlich dem Absurden"148).

Der Gottesglaube läßt sich zwar nicht mit Hilfe von ,,Gottesbeweisen" argumentativ begründen, er ist nicht durch die Vernunft begründbar, aber er steht auch nicht im Gegensatz zur Vernunft. Es läßt sich durchaus auch vernünftig, verstehbar, plausibel über den Gottesglauben reden. Deshalb kann man den ,,Gottesbeweisen" durchaus ein berechtigtes Anliegen zusprechen:
,,Sind sie auch keine Beweise im eigentlichen Sinne, so sind sie doch in etwa Nachweise, d.h. sie legen Spuren in die Wirklichkeit, auf denen unser Geist eine Erfahrung dessen sucht, was er im Glauben glaubt. Die sog. Gottesbeweise können nicht beweisen, sie können nicht überzeugen und versagen vor der ihnen unter falschen Voraussetzungen gestellten Aufgabe. Sie bringen aber ein vielleicht unstillbares, jedenfalls auch nicht abzuweisendes Verlangen zum Ausdruck, nämlich das nach einer weltanschaulichen Rechenschaft im Glauben, nach einem nachgängigen Denken der Glaubenswahrheiten. Es ist das Problem der Zusammenstimmung von Glauben und Denken."149
Der Glaube kann nachträglich bedacht (reflektiert) werden. Auch Gott kann gedacht werden. ABER: Der Gottesgedanke ist nicht Glaube. Die ,,Gottesbeweise" vermögen zwar nicht rational zwingend zu überzeugen, aber man kann sich der Kraft ihrer Argumentation auch nicht so ganz entziehen. Sie weisen hin auf Grund- und Ursprungsfragen, die der Mensch nicht beantworten kann: Woher oder worin hat alles (Sein) seinen Ursprung? Was steckt hinter allem? Gibt es ein sinnvolles Ziel, ein ,,telos", auf das alles zusteuert?
Man kann diese Fragen nicht einfach als unsinnige Fragen abweisen. Aber Antworten auf solche Fragen kann man nur durch eigene Urteile und Entscheidungen bekommen: Ich vertraue darauf, daß es ein Ziel gibt, oder: Ich gehe davon aus (glaube), daß es für Mensch und Welt kein sinnvolles Ziel gibt. Man muß solche Fragen aber nicht unbedingt beantworten. Man kann auch mit offenen Fragen leben. Die ,,Gottesbeweise" könnten dann aber immerhin noch Hinweise auf solche offenen Fragen sein.

7.3.4. .Natürliche Gotteserkenntnis und Offenbarung
Die Lehre der katholischen Kirche
Die ,,Allgemeine Kirchenversammlung im Vatikan" (Erstes Vatikanisches Konzil = ,,Vaticanum I", 1869/70) hat auf ihrer 3. Sitzung (1870) folgende Lehrentscheidung verkündet:
,,Die heilige Mutter Kirche hält fest und lehrt: Gott, aller Dinge Grund und Ziel, kann mit dem natürlichen Licht der menschlichen Vernunft aus den geschaffenen Dingen mit Sicherheit erkannt werden: 'Denn sein unsichtbares Wesen läßt sich seit der Erschaffung der Welt durch das, was gemacht ist, deutlich erkennen' (Röm 1:20).
Doch hat es seiner Weisheit und Güte gefallen, auf einem anderen, und zwar übernatürlichen Weg sich selbst und die ewigen Beschlüsse seines Willens dem Menschengeschlecht zu offenbaren."150
Folgender ,,Lehrsatz" ergänzt diese Aussage:
,,Wer sagt, der eine und wahre Gott, unser Schöpfer und Herr, könne im natürlichen Licht der menschlichen Vernunft durch das, was geschaffen ist, nicht mit Sicherheit erkannt werden, der sei ausgeschlossen."151
Auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil (= ,,Vaticanum II", 1961-1965) verabschiedete man folgende Lehre ,,Über die göttliche Offenbarung":
,,Gott hat in seiner Güte und Weisheit beschlossen, sich selbst zu offenbaren und das Geheimnis seines Willens kundzutun (vgl. Eph. 1:9): damit die Menschen durch Christus, das fleischgewordene Wort, im Heiligen Geist Zugang zum Vater haben...
Gott, der durch das Wort alles erschafft (vgl. Joh 1:3) und erhält, gibt den Menschen jederzeit in den geschaffenen Dingen Zeugnis von sich (vgl. Röm 1:19-20). Da er aber den Weg übernatürlichen Heiles eröffnen wollte, hat er darüber hinaus sich selbst ... kundgetan. Nachdem Gott viele Male und auf viele Weisen durch die Propheten gesprochen hatte, 'hat er zuletzt in diesen Tagen zu uns gesprochen im Sohn' (Hebr. 1:1-2). Er hat seinen Sohn, das ewige Wort, das Licht aller Menschen, gesandt, damit er unter den Menschen wohne und ihnen vom Innern Gottes Kunde bringe (vgl. Joh 1:1-18).
Die heilige Synode bekennt, 'daß Gott, aller Dinge Ursprung und Ziel, mit dem natürlichen Licht der menschlichen Vernunft aus den geschaffenen Dingen sicher erkannt werden kann' (vgl. Röm 1:20); doch lehrt sie, seiner Offenbarung sei es zuzuschreiben, 'daß, was im Bereich des Göttlichen der menschlichen Vernunft an sich zugänglich ist, auch in der gegenwärtigen Lage des Menschengeschlechtes von allen leicht, mit sicherer Gewißheit und ohne Beimischung von Irrtum erkannt werden kann',,.152

7.3.5. Luthers Reden von Gott
Die Frage nach Gott war zur Zeit Luthers keine besonders umstrittene Frage. Die Antwort auf diese Frage schien einigermaßen klar: Die Vernunft kann erkennen, daß es Gott gibt. Man muß nur die Augen aufmachen, die Wirklichkeit wahrnehmen und vernünftig weiterdenken, dann erkennt man den allmächtigen Gott, der hinter allem und über allem steht.153
Die mittelalterliche (scholastische) Theologie hatte dies in großartigen Gedankengebäuden (z.B. in ihren ,,Gottesbeweisen") immer wieder dargetan (s.o. 7.3.2.-7.3.4.). Allerdings war man sich dessen bewußt, daß das, was menschliche Vernunft von Gott erkennen kann, noch keine ausreichende Gotteserkenntnis ist, sondern daß das noch hinzugefügt werden muß, was Gott in seiner Selbstoffenbarung (vornehmlich durch die Propheten und durch Jesus Christus) zur Vervollkommnung menschlicher Erkenntnis ,,geoffenbart" hat.
Luther konnte diesem ,,Additionskonzept" (Vernunft + Offenbarung) nicht zustimmen. Sein Verständnis von Gott und Gotteserkenntnis ist ausschließlich an Jesus Christus orientiert.
Im folgenden wird versucht, Luthers Position in sechs Punkten zusammenzufassen.

1. Die Vernunft ist das Beste, was der Mensch aufzuweisen hat - sie ist geradezu etwas ,,Göttliches".
Die Vernunft kann erkennen, daß Gott ist. Deshalb kann jeder vernünftige Mensch auf Gott hin angesprochen werden. Aber: die Vernunft kann nicht erkennen, wer oder was Gott ist. Sie kann nicht einmal Umfassendes über den Menschen aussagen. Erst recht kann sie keine Aussagen über Gott machen. Die Vernunft führt zu keiner wahrhaften Gotteserkenntnis.

Luther hat nicht bestritten, daß die Vernunft des Menschen viel vermag. Sie dringt in alle Bereiche der menschlichen Weltwirklichkeit ein. Sie durchdringt und erforscht die ganze Welt, und darin ist sie geradezu etwas Göttliches:
,,Es stimmt, daß die Vernunft die Hauptsache von allem ist, das Beste im Vergleich mit den übrigen Dingen dieses Lebens. Sie ist geradezu etwas Göttliches. Sie ist Erfinderin aller Kunst und Wissenschaft, der Medizin, der Jurisprudenz (Rechtswissenschaft) und all dessen, was in diesem Leben an Weisheit, Macht, Tüchtigkeit und Herrlichkeit den Menschen zukommt. Deshalb wird sie mit Recht als der entscheidende Wesensunterschied zwischen Tier und Mensch bezeichnet."154
Aber: ,,Die Vernunft hat kein ursprüngliches Wissen."155
Die Vernunft kann nur nach-denken. Sie kann weder über Ursache und Ursprung noch über Zukunft und Ziel des Menschen wirklich etwas wissen. Erst recht kann die Vernunft nichts über Gott wissen. Aufgrund der Vernunft behaupten zwar die meisten ,,Heiden", daß es einen Gott gibt. Aber wirklich wissen, ,,was oder wer Gott ist", das kann die Vernunft nicht:
,,Sie (die Vernunft) weiß, daß Gott ist. Aber wer oder welcher es sei, der da recht Gott heißt, das weiß sie nicht ... Also spielt auch die Vernunft Blindekuh mit Gott und tut eitel Fehlgriffe und schlägt immer nebenhin, daß sie das Gott heißt, das nicht Gott ist, und wiederum nicht Gott heißt, das Gott ist ... Darum plumpst sie so herein und gibt den Namen und göttliche Ehre und heißet Gott, was sie dünkt, daß Gott sei, und trifft also nimmermehr den rechten Gott ... Darum ist es gar ein großer Unterschied, wissen, daß ein Gott ist, und wissen, was oder wer Gott ist. Das erste weiß die Natur und ist in allen Herzen geschrieben. Das andere lehrt allein der Heilige Geist."156

2. Das philosophische Reden von Gott, das sich auf die Vernunft beruft, konstruiert einen majestätischen, allmächtigen Gott (deus gloriosus). Die Vorstellung von einem ,,allmächtigen Gott" muß angesichts des Leidens (Elends) in der Welt zu der Behauptung führen: Einen solchen allmächtigen und gütigen Gott kann es nicht geben! Der Versuch, unter Berufung auf die Vernunft von Gott zu reden und Theologie zu treiben, führt (also) zum Atheismus, zur Gottesleugnung.

Luther hält die Art und Weise, von menschlicher Einsicht her über Gott zu reden, letztlich für gottlos. Der von Menschen gedachte Gott ist ein erdachter Gott. Er ist bloße ,,Spekulation". Er ist nur das Gebilde menschlicher Vernunft. Neben der Behauptung, vernünftig-denkend über Gott reden zu können, steht die ebenso vernünftige Behauptung: Das ist ja alles nur Gedachtes und Erdachtes.
Das menschliche philosophisch-vernünftige Reden von Gott ist ein Hinauf-Denken zu einem erhabenen, herrlichen, majestätischen Gott, zu einem ,,deus gloriosus" (zu einem glorreichen Gott), dem dann Eigenschaften wie Allgegenwart, Allmacht, Absolutheit usw. zugeschrieben werden.
Aber angesichts der Nöte und des Elends, angesichts des Leids in dieser Welt stellt sich jedoch die Frage: Wie kann der allmächtige Gott das unsägliche Leiden in seiner Schöpfung zulassen? Wie läßt sich angesichts des Unvollkommenen und des Elends das Reden von einem allmächtigen und vollkommenen guten Gott rechtfertigen?
,,Wenn man auf das Urteil der menschlichen Vernunft sieht und ihm folgt, (so ist man) gezwungen zu sagen: Entweder gibt es keinen Gott oder Gott ist ungerecht."157

3. Der Versuch, unter Berufung auf die menschliche Vernunft Theologie zu treiben, bzw. der Versuch, aufgrund vernünftiger Einsichten von Gott zu reden, treibt den Menschen in die Verzweiflung, in die Gottferne: Vor dem majestätischen Gott, der allmächtig und gerecht ist, muß der unvollkommene Mensch erschrecken und flüchten.

Die Angst vor dem allmächtigen und majestätisch-gerechten Gott hatte Luther dazu getrieben, ins Kloster zu gehen und das Leben eines frommen Mönches zu führen. Aber: der Mensch, ein erbärmliches Staubkorn angesichts der Majestät Gottes, versagt immer wieder kläglich. Der allmächtige und gerechte Gott kann solches Versagen und Schuldigwerden nicht einfach hinnehmen, sondern muß es bestrafen: Gerade die majestätische Gerechtigkeit des allmächtigen Gottes bedeutet für den Menschen also Gericht und Verderben. Die menschliche Vernunft kann vor dem ,,Allmächtigen" (Richter) nur erschrecken.
Die Bilder und Vorstellungen Luthers vom Richter-Gott sind geprägt von der mittelalterlichen Angst vor der Hölle, geprägt von der Frage:
,,Wie kriege ich einen gnädigen Gott?" Luther hatte den Abstand zwischen sich - dem verlorenen Sünder - und dem gerechten Richter als so entsetzlich groß erlebt und erlitten, daß er verzweifelte, depressiv wurde, zur Hölle sinken wollte - und diesen majestätischen vernunftgedachten Gott haßte.158
Diese Frage Luthers lautet heute: ,,Was muß ich tun, damit ich glücklich werde?" Und so wie von Luther damals werden von Menschen heute verzweifelte Anstrengungen unternommen, um das irdische oder himmlische Glück herbeizuzwingen.
Aber auch wenn man heute fragt: Gibt es überhaupt einen Gott?, und sich mit Hilfe der Vernunft zu einem ,,Allmächtigen" hintastet, führt das zu der Frage: Was bedeuten für diesen ,,Allmächtigen" überhaupt einzelne Menschen, die im Lauf der Evolutionsgeschichte von Millionen und Abermillionen von Jahren nur kleine ,,Staubkörner" waren und sind, von denen es jetzt viereinhalb Milliarden gibt und von denen es im Lauf der unvorstellbar langen Menschheitsgeschichte unzählig viele Milliarden gab? - Muß der Gedanke an den majestätischen Gott, den menschliche Vernunft denken kann, nicht tatsächlich den Menschen in Minderwertigkeitsgefühle treiben, weil der Abstand zwischen diesem majestätischen Gott und den Menschen unüberbrückbar ist?
Wer sich also mit seiner Gotteserkenntnis auf die Vernunft beruft und einen majestätisch-allmächtigen Gott denkt, wird schließlich vor diesem Gott erschrecken, wird zum Feind dieses Gottes werden, der hoch erhaben über allem thront und die Menschen in unendlicher Tiefe schuldig werden, leiden und schließlich mehr oder weniger qualvoll verenden läßt.

4. ,,In dem gekreuzigten Christus ist wahre Theologie und Gotteserkenntnis".159
Nur durch und in Jesus Christus gibt es wahre Gotteserkenntnis. Sie steht im Widerspruch zu dem, was Menschen vernünftigerweise von Gott denken: Der in Jesu Leben und Sterben sich offenbarende Gott ist nicht ein glorreicher, allmächtiger Gott, sondern er ist gleichsam ,,unter dem Gegenteil verborgen" (deus absconditus sub contrario): es ist der im Leiden, im Kreuz verborgene Gott, es ist ein ,,ohnmächtiger Gott".160

Jenes Reden von Gott, das Gott in menschlich-vernünftiger Weise als majestätischen, allmächtig-erhabenen Gott beschreibt, bezeichnet Luther als Theologie der Herrlichkeit (theologia gloriae). Ihr stellt er gegenüber die Theologie des Kreuzes (theologia crucis). Mit diesem Stichwort ,,Theologie des Kreuzes" bezeichnet Luther die wahre christliche Theologie.
Der Apostel Paulus hat eine ähnliche Unterscheidung so formuliert:
,,Wo sind die Weisen dieser Welt? Hat nicht Gott die Weisheit der Welt zur Torheit gemacht? Weil die Welt Gott durch ihre Weisheit nicht erkannte, gefiel es Gott wohl, durch die Torheit der Predigt (vom Kreuz) diejenigen selig zu machen, die daran glauben. Wir predigen den gekreuzigten Christus." (1. Kor 1:20ff.)
Luther nahm diesen Gedanken auf:
,,Du darfst nicht zu Gott emporsteigen, sondern fange an, wo er angefangen hat: im Leib der Mutter ward er Mensch - und verbiete dir den Geist der Spekulation. Willst du sicher sein, dann sollst du überhaupt keinen Gott kennen außer diesem Menschen. In dieser Sache, nämlich wie mit Gott und Gott gegenüber zu handeln sei, laß fahren die Spekulation der Majestät. Paulus will christliche Theologie lehren, welche nicht oben in höchster Höhe beginnt, wie alle anderen Religionen, sondern unten in tiefster Tiefe. Ist es dir um dein Heil zu tun, dann laß fahren alle philosophischen Lehren und eile zur Krippe und zum Mutterschoß und betrachte ihn, den Säugling, den Wachsenden, den Sterbenden."161
Wer sich also mit seiner Gotteserkenntnis auf die Vernunft beruft und auf den vernünftig gedachten majestätisch-erhabenen, der verfehlt Gott, weil er Jesus Christus mit seiner Verkündigung, mit seinem Leben und Sterben nicht als Offenbarung Gottes erkennt.

5. Christliches Reden von Gott, das sich auf Jesus Christus beruft, kann von Gott also nicht so ohne weiteres als von einem majestätisch erhabenen und allmächtigen, sondern muß von dem machtlosen, von dem ,,ohnmächtigen" Gott reden.
Christlicher Gottesglaube ist ein Glaube, der ,,wider den Augenschein" auf Gott vertraut.
Gerade auch von Gottes Allmacht kann (nicht die Vernunft, sondern) nur der Glaube reden, der ,,Glaube wider den Augenschein".
In seinem Großen Katechismus, den Luther für die Pfarrer seiner Zeit geschrieben hat, ist in der Auslegung zum ersten Gebot zu lesen:
,,Was heißt einen Gott haben oder was ist Gott? Antwort: Ein Gott heißt das, dazu man sich versehen soll alles Guten und Zuflucht haben in allen Nöten. Also daß einen Gott haben nichts anders ist, denn ihm von Herzen trauen und glauben, wie ich oft gesagt habe, daß alleine das Trauen und Glauben des Herzens machet beide, Gott und Abgott. Ist der Glaube und Vertrauen recht, so ist auch dein Gott recht, und wiederum, wo das Vertrauen falsch und unrecht ist, da ist auch der rechte Gott nicht. Denn die zwei gehören zuhauf (zusammen), Glaube und Gott. Worauf du nun ... dein Herz hängest und verlässest, das ist eigentlich dein Gott."162

Der, der in engster Beziehung zu Gott als seinem Vater lebte, hat nicht machtvoll majestätisch gelebt und auch nicht als offenkundiger Sieger sein Werk vollendet. Er endete schmerz- und schmachvoll am Kreuz, starb den Verbrechertod, weil er eben gerade keine ,,Mehrheit" für sich gewinnen konnte.163
Ist die Liebe Gottes, auf die sich Jesus verließ, nun allmächtig oder ohnmächtig?
Sichtbar und erfahrbar ist zunächst einmal die Ohnmacht dieser Liebe, die Ohnmacht dieses Gottes, zu dem Jesus wie zu einem Vater redete. Christen können also keinen majestätisch erhabenen Gott vorweisen oder gar beweisen.
Man kann nun natürlich sagen: Dieser Gott erscheint nur als der Leidende, Scheiternde, Ohnmächtige. In Wirklichkeit ist er der Herr der Welt, der Tod und Teufel, also alles Unvollkommene, das Endliche und das Böse besiegt. Letztlich ist er der Allmächtige. Aber gerade dies kann man nicht sehen, nicht aufweisen, nicht beweisen. Das kann man ,,nur" glauben, und nur gegen den Augenschein glauben.
Gott wird erst durch den Glauben zu dem allmächtigen Gott:
Der Glaube ,,spricht... Gott Weisheit, Güte, Allmacht zu und gibt ihm alles Göttliche. Der Glaube ist Schöpfer der Gottheit, (und zwar)... in uns. Außerhalb des Glaubens verliert Gott seine Gerechtigkeit, Herrlichkeit, Reichtum usw., und nichts an Majestät, Göttlichkeit ist da, wo kein Glaube ist."164
Darum kommt Luther alles auf den Glauben an, von dem er sagen kann: ,,Der Glaub ist ein allmächtig Ding wie Gott selber ist."165
Der Gott, der das Böse überwindet, der allmächtig ist und selbst den letzten Feind, den Tod, besiegt, ist der Gott des christlichen Glaubens, nicht der Gott der menschlichen Vernunft. Dieser Glaube, der angesichts von Schuld, Leid und Tod auf Gott vertrauen läßt, ist nicht eine menschliche Fähigkeit, nicht eine menschliche Leistung. Dieser Glaube ist Gottes Werk, das Werk des Heiligen Geistes:
,,Ich glaube, daß ich nicht aus eigener Vernunft noch Kraft an Jesus Christus, meinen Herrn, glauben oder zu ihm kommen kann, sondern der Heilige Geist hat mich durch das Evangelium berufen, mit seinen Gaben erleuchtet, im rechten Glauben geheiligt und erhalten."166

6. Wer die Vernunft nicht unterdrücken will, gerät immer wieder an den von der Vernunft denkbaren majestätisch-erhabenen allmächtigen Gott.167 Auch die christliche Glaubenstradition kennt viele Zeugnisse der Erfahrung des heiligen, unnahbaren und unverstehbaren Gottes. Aber christlicher Glaube flüchtet gleichsam von diesem fernen und fremden Gott (deus absconditus = verborgener Gott) zu dem durch Jesus Christus offenbarten Gott (= deus revelatus). Christlicher Glaube existiert gleichsam zwischen Gott und Gott.

Die Bibel und die gesamte christliche Tradition sind voll von Zeugnissen der Begegnung mit diesem allmächtigen, heiligen, unnahbaren und wohl auch unverstehbaren Gott. Luther sprach von ihm als von dem ,,verborgenen Gott" (= deus absconditus).
Die Bibel und die gesamte christliche Tradition sind aber auch voll von Zeugnissen der liebenden (und leidenden) Zuwendung des Gottes, der sich nicht als der Allmächtige erweist, sondern als ,,leidender Vater" zu erkennen gibt.
Christlicher Glaube flüchtet deshalb von dem fürchterlichen majestätisch-allmächtigen Gott zu dem ohnmächtig liebenden und leidenden Gott, dem der Glaube zuspricht, daß er sich als der Allmächtige erweisen und Schuld und Leid und Tod überwinden wird.
Christliches Leben vollzieht sich also in einem Spannungsgefüge zwischen Gott und Gott:
,,Wir haben mit der am Gekreuzigten orientierten Unterscheidung zwischen Gott und Gott die klassische Gotteslehre nun allerdings erheblich korrigiert. Denn durch die im Kreuz Jesu Christi begründete Unterscheidung von Gott und Gott sind das Absolutheitsaxiom und mit ihm das Apathieaxiom und das Unveränderlichkeitsaxiom als für den christlichen Gottesbegriff untaugliche Axiome destruiert worden. Die Unterscheidung von Gesetz und Evangelium nötigt dazu. Daß der Gott, der Liebe ist, leiden können muß und in der Dahingabe seines Eigensten um des endlichen Menschen willen unendlich leidet, ist eine unaufgebbare Erkenntnis der durch Luthers Christologie und Hegels Philosophie geschulten neueren Theologie. Der mit dem Gekreuzigten identische Gott allein macht uns seiner Liebe und also seiner selbst gewiß."168

Zusammenfassung
1.1 Die Vernunft kann erkennen, daß Gott ist. Deshalb kann jeder vernünftige Mensch auf Gott hin angesprochen werden.
1.2 Die Vernunft kann nicht erkennen, wer oder was Gott ist.
2.1 Vernünftiges, philosophisches Reden von Gott konstruiert einen majestätischen, allmächtigen Gott (deus gloriosus).
2.2 Die Vorstellung von einem ,,allmächtigen Gott" führt angesichts des Leidens (Elends) in der Welt zur Behauptung: Einen (solchen gütigen und) allmächtigen Gott gibt es nicht!
3. Das Nachdenken über einen majestätischen, allmächtigen Gott führt den Menschen in die Verzweiflung (in das Gefühl absoluter Minderwertigkeit).
4.1 ,,Wahre Theologie und Gotteserkenntnis gibt es nur im gekreuzigten Christus" (= ,,In Christo crucifixo est vera theologia et cognitio dei.")
4.2 In Christus, dem Gekreuzigten, offenbart sich der ,,deus absconditus sub contrario", der ,,unter dem Gegenteil verborgene Gott", der ,,deus incarnatus" (= der ,,fleischgewordene Gott"), der ,,deus crucifixus" (= der ,,gekreuzigte Gott"), der ,,ohnmächtige Gott", und eben dieser Gott ist der ,,deus revelatus" (= der ,,offenbare Gott") als offenbarter Gott.
4.3 Die sich auf die Christusoffenbarung berufende theologia crucis widerspricht einer sich auf die Vernunft berufenden theologia gloriae.
5.1 Während die theologia gloriae (,,Theologie der Herrlichkeit") der Vernunft einsichtig ist, ist theologia crucis (= ,,Theologie des Kreuzes") nur dem Glauben möglich. Der Offenbarung sub contrario (= ,,unter dem Gegenteil") entspricht allein der Glaube.
5.2 Gott kann als Gott nur geglaubt werden. ,,Gott und Glaube gehören zuhauf": Allein das Trauen und Glauben des Herzens macht Gott zu Gott. (Nur die Liebe macht den Geliebten zum Geliebten und erkennt in ihm den Liebenden.)
5.3 Daß Gott ,,allmächtig" ist, ist ein Satz gegen die ,,Erfahrung", ist ein Glaube wider die erfahrbare Wirklichkeit.
5. Der Christ lebt in der Spannung zwischen Erfahrungen des ,,verborgenen" (allmächtig-gerechten) Gottes und Erfahrungen des nahen, liebenden Gottes, der sich in Jesus als ,,unser Vater" offenbart hat.

7.3.6. ,,Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden?" (Rudolf Bultmann)169
,,Versteht man unter ,,von Gott' reden ,,über Gott" reden, so hat solches Reden überhaupt keinen Sinn; denn in dem Moment, wo es geschieht, hat es seinen Gegenstand, Gott, verloren. Denn wo überhaupt der Gedanke ,,Gott" gedacht ist, besagt er, daß Gott der Allmächtige, d.h. die Alles bestimmende Wirklichkeit sei. Dieser Gedanke ist aber überhaupt nicht gedacht, wenn ich über Gott rede, d.h. wenn ich Gott als ein Objekt des Denkens ansehe, über das ich mich orientieren kann, wenn ich einen Standpunkt einnehme, von dem aus ich neutral zur Gottesfrage stehe, über Gottes Wirklichkeit und sein Wesen Erwägungen anstelle, die ich ablehnen oder, wenn sie einleuchtend sind, akzeptieren kann. Wer durch Gründe bewogen wird, Gottes Wirklichkeit zu glauben, der kann sicher sein, daß er von der Wirklichkeit Gottes nichts erfaßt hat; und wer mit Gottesbeweisen etwas über Gottes Wirklichkeit auszusagen meint, disputiert aber ein Phantom. Denn jedes ,,Reden über" setzt einen Standpunkt außerhalb dessen, worüber geredet wird, voraus. Einen Standpunkt außerhalb Gottes aber kann es nicht geben, und von Gott läßt sich deshalb auch nicht in allgemeinen Sätzen, allgemeinen Wahrheiten reden, die wahr sind ohne Beziehung auf die konkrete existentielle Situation des Redenden.
In wissenschaftlichen Sätzen, d.h. in allgemeinen Wahrheiten von Gott reden, bedeutet eben in Sätzen reden, die gerade darin ihren Sinn haben, daß sie allgemeingültig sind, daß sie von der konkreten Situation des Redenden absehen. Aber gerade indem der Redende das tut, stellt er sich außerhalb der tatsächlichen Wirklichkeit seiner Existenz, mithin außerhalb Gottes."

7.4. Luthers Auslegung des ersten Gebotes
Die Wirklichkeit der Abgötter und die Wirklichkeit Gottes
Martin Luther hat in seiner Auslegung des 1. Gebotes im Großen Katechismus (1529) zunächst einmal positiv zu sagen versucht, was es heißt, einen Gott zu haben:
,,Ein Gott heißt das, dazu man sich verstehen soll alles Guten und Zuflucht haben in allen Nöten. Also daß ein Gott haben nichts anders ist, denn ihm von Herzen trauen und gläuben, wie ich oft gesagt habe, daß alleine das Trauen und Gläuben des Herzens machet beide Gott und Abgott. Ist der Glaube und Vertrauen recht, so ist auch Dein Gott recht, und wiederümb, wo das Vertrauen falsch und unrecht ist, da ist auch der rechte Gott nicht. Denn die zwei gehören zuhauf, Glaube und Gott. Worauf Du nu (sage ich) Dein Herz hängest und verlässest, das ist eigentlich dein Gott."170
Aber Luther kann es deutlicher ,,via negationis" zeigen, was es heißt, ,,einen Gott zu haben": An Hand ,,alltäglicher Beispiele von gegenteiligem Verhalten" zeigt er, wie es nicht sein soll.171
Luther tut dies in der Auslegung des 1. Gebotes im Großen Katechismus so, daß er Beispiele bringt für Bereiche, in denen andere Götter herrschen: z.B. die Zauberei (,,mit dem Teufel einen Bund machen") und den Heiligenkult. Als ,,höchste Abgötterei" beklagt er den ,,falschen Gottesdienst"172. Aber am leidenschaftlichsten prangert Luther das Auftreten des (Gottes) Mammon an:
,,Das muß ich ein wenig grob ausstreichen, daß man's verstehe und merke bei gemeinen Exempeln des Widerspiels. Es ist mancher, der meinet, er habe Gott und alles gnug, wenn er Geld und Gut hat, verläßt und brüstet sich drauf so steif und sicher, daß er auf niemand nichts gibt. Siehe, dieser hat auch einen Gott, der heißet Mammon, das ist Geld und Gut, darauf er alle sein Herz setzet, welcher auch der allergemeinest Abgott ist auf Erden. Wer Geld und Gut hat, der weiß sich sicher, ist fröhlich und unerschrocken, als sitze er mitten im Paradies, und wiederümb, wer keins hat, der zweifelt und verzagt, als wisse er von keinem Gott. Denn man wird ihrer gar wenig finden, die guts Muts seien, nicht trauren noch klagen, wenn sie den Mammon nicht haben; es klebt und hängt der Natur an bis in die Gruben."173
In seiner Ermahnung ,,An die Pfarrherren, wider den Wucher zu predigen" schreibt Luther:
,,So süß ist also das Gift des Paradiesapfels, daß sie den Mammon zu ihrem Gott haben und sich selbst durch seine Macht zu Göttern über arme, verdorbene und elende Leute erheben wollen, nicht aber, um diesen zu helfen oder sie zu retten, sondern um sie nur noch tiefer und schlimmer zu verderben."174
,,Es ist also nicht allein der Mammon ihr Gott, sondern sie selbst wollen überdies auch noch durch ihren Mammon aller Welt Gott sein und sich entsprechend anbeten lassen. Die Armen aber, obwohl sie den Mammon weder zum Gott haben können noch wollen, sollen nun auch noch des Mammons Göttlichkeit in seinen Götzen - ich sollte besser sagen: in seinen Göttern - anbeten oder aber Hungers sterben."175
Luther konnte sogar fordern, den Wucherern keine Absolution zu erteilen und sie vom Abendmahl auszuschließen: Ökonomisches Fehlverhalten ist Sünde wider das 1. Gebot, also Unglaube (nicht nur ein sittliches Vergehen).
,,Wenn du einen Wucherer gewiß weißt und kennst, daß du ihm weder das Sakrament reichst noch ihm Absolution erteilst, solange er nicht büßt! Sonst machst du dich seines Wuchers und seines Sünden teilhaftig. ... Daß du den Wucherer wie einen Heiden im Sterben liegen läßt und ihn nicht unter den Christen begräbst! Auch daß du mir nicht mit ihm zu Grabe gehst, wenn er nicht zuvor gebüßt hat ... Denn da er ein Wucherer und Abgöttischer ist, weil er dem Mammon dient, ist er ungläubig, kann er nicht die Vergebung der Sünden, weder die Gnade Christi noch die Gemeinschaft der Heiligen haben oder empfangen. Er hat sich selbst verdammt..."176
Warum hat sich Luther hier so radikal und unerbittlich geäußert?
Es geht darum, woran sich der Mensch in seinem alltäglichen Verhalten letztlich orientiert, wem er sich ausliefert: Gott oder dem Abgott (Mammon).
Gerade an solchen beispielhaften Konkretionen wird es deutlich, was es heißt, einen Gott zu haben, auf Gott zu vertrauen. Luther ist mit dieser Art von Theologie (von ,,Gotteslehre") aus einer Schreibtisch- und Gelehrtentheologie ausgebrochen. Er hat eine ,,konkrete Theologie" für den Alltag entwickelt.
Konkret über Gott in einer sündigen Welt zu reden kann nur so geschehen, daß die ,,Andersartigkeit" Gottes im Widerspruch zur vorfindlichen Wirklichkeit zur Sprache kommt, an konkreten Beispielen des Kampfes zwischen Gott und Abgott, wobei in besonderer Weise der Mammon als der unsere (gesellschaftliche und wirtschaftliche) Wirklichkeit bestimmende Abgott von Luther als solcher entlarvt, demaskiert wird.
Luther geht nicht davon aus, daß Gott uns in unserer Welt konkret in der Gestalt der ,,Mitmenschlichkeit" begegnet. In unserer konkreten Wirklichkeit begegnet uns Gott als das, was uns fehlt. Theologisches Denken ist deshalb gerade dann sachgemäß und konkret, wenn es die Abgötter als solche entlarvt.
Noch ist der Kampf gegen den Abgott Mammon keineswegs ausgestanden:
,,Er (Luther) will unter allen Umständen, daß Theologie anschaulich sei und sich empirisch orientiert, daß sie nicht weiterhin, wie in scholastischer Zeit, Theologie leergewordener Begriffe bleibe. Und die visibilia, an die er hier denkt, sind die des Elends, das der Antagonismus der Klassengesellschaft hervorruft ... Theologie wird in Abhängigkeit gebracht von der ethischen Durchdringung dieser Wirklichkeit, sie wird eminens practica, Experientialtheologie, die ihrem eigenen Denken Gegenständlichkeit gewinnt aus der gegenständlichen gesellschaftlichen Erfahrung. Dieser gesellschaftliche Aspekt in Luthers Reden von Gott ist bisher zu unser aller Schaden übersehen worden."177

7.5. Der Glaube an Gott und das Leiden
7.5.1. Durch das Leid herausgeforderter Gottesglaube
,,Wie kann Gott das zulassen?" - manchmal eine aufschreiende Frage, geboren aus der Verzweiflung, manchmal nur eine rhetorische Figur, um aufzuweisen, daß es unsinnig sei, von der Existenz eines allmächtig oder gar gütig gedachten Gottes auszugehen.
Kann angesichts des Leids, des unsagbaren Elends in der Welt noch ein GOTT , als ,,Schöpfer", als ,,Herr der Welt", als ,,allmächtiger Gott" geglaubt werden? Kann Gott noch ,,gerechtfertigt" werden?178
Solange Menschen gegenüber eigenem und fremdem Leid noch nicht abgestumpft, noch nicht narkotisiert sind, solange Menschen noch nicht apathisch (leidensunfähig, leid- und leidenschaftslos) geworden sind, sind sie verwundbar, machen sie Erfahrungen von Schmerzhaftem, das über sie und andere hereinbricht. Sie versuchen, nach dem ,,Sinn" des Leids zu fragen und bemühen sich, dieses Leid zu verstehen und zu deuten.
Die Erfahrungen des Leidens sind schon in den ältesten religiösen und philosophischen Traditionen zur Sprache gebracht worden:
In der mythischen Erzählung vom ,,Sündenfall" (Gen 3) wird ,,erklärt", warum der Acker ,,Dornen und Disteln" trägt.
Der griechische Dichter Aischylos bietet als Sinngebung für das Leiden an: ,,Lernen müssen wir durch Leid."
Die Propheten des Alten Testaments haben das ,,kollektive Unglück", die Katastrophen des Volkes Israel (die Zerstörung des Nordreiches und die Zerstörung des Südreiches) als Strafgericht Jahwes interpretiert.179
Daß alles, sowohl Glück als auch Un-Glück, von Jahwe, dem Herrn der Welt abhängt, war die Überzeugung der frommen Israeliten. ,,Ist etwa ein Unglück in der Stadt, das der Herr nicht tut?", so fragt (rhetorisch) der Prophet Amos (3:6).
Die ,,Gottesknechts-Lieder" aus dem Jesajabuch zeigen, daß man Leiden auch als stellvertretendes Leiden, als Sühneleiden deuten kann.180 Bezüglich des individuellen Unglücks werden vor allem in der Hiob-Dichtung (in den verschiedenen Bearbeitungs-Schichten) verschiedene Antworten bedacht und angeboten.
Sind diese Antworten ,,tragfähig"? Können wir heute noch aus der Sicht des christlichen Glaubens individuelle und kollektive Geschichte mit ihren ,,Schicksalsschlägen" auf diese Weise erklären?
Im Alten Testament werden Krankheiten (nicht nur, aber) auch als Strafe Gottes gedeutet. Doch solches Denken entspricht nicht dem des Neuen Testaments (vgl. Joh 9:1ff.!). Darf dann post Christum ein ,,Schicksalsschlag" noch als ,,Strafgericht Gottes" interpretiert werden?
Man könnte auf die eschatologische Komponente der jüdisch-christlichen Tradition hinweisen (vgl. Psalm 126, Jes 65:17ff., Offenbarung 21:1-7): Gottes Geschichte mit den Menschen ist noch nicht am Ende. Gott ist noch nicht am Ziel. Der Ist-Zustand (des Leidens) darf nicht mit dem Soll-Zustand (der Gottesherrschaft) verwechselt oder gar identifiziert werden.
Man wird aber auch darauf hinweisen, daß in der christlichen Tradition das menschliche Leiden im Zusammenhang mit der Passion Jesu gesehen werden kann, daß es im Zusammenhang einer ,,Theologie des Kreuzes" (theologia crucis) bedacht wurde und wird:181 Gott selbst erweist sich nicht als ,,strahlend siegreicher Allmächtiger", sondern als der, der Leid auf sich nimmt.
Eine neue Dringlichkeit erreichte die Frage nach dem Woher und dem Warum des Leidens und des Übels in der Welt mit dem Beginn des neuzeitlichen Welt- und Lebensgefühls, mit dem Beginn des neuzeitlichen Denkens: Bislang geltende Autoritäten, die religiöse und kirchliche Tradition wurden in Frage gestellt. Der Mensch vertraute bei seinem Erkennen zunehmend mehr auf sich selbst,182 auf seine nachweisbaren Erfahrungen, auf sein Denkvermögen: Vernünftige Einsicht gewährt Sicherheit und Gewißheit, sie schützt vor Unglück.
Gerade für dieses neuzeitliche Selbstbewußtsein war es dann aber eine bohrende Herausforderung, daß der Mensch trotz seiner Fortschritte in der Naturbeherrschung das Leiden nicht ausmerzen konnte, daß er nicht einmal eine rational befriedigende Antwort auf die Fragen nach dem Woher und Warum des Bösen, des Übels hatte.
1710 entwarf Gottfried Wilhelm Leibniz einen dem neuzeitlichen, ,,aufgeklärten" Denken entsprechenden Antwortversuch: ,,Studien zur Theodizee. Über die Güte Gottes, die Freiheit des Menschen und den Ursprung des Übels":
G.W. Leibniz hat wohl als erster den Begriff ,,Theodizee" geprägt und verwendet. Leibniz versucht hier aufzuzeigen, daß die Welt mit all den Übeln, die wir erfahren, von einem einheitlichen Ansatz her erklärt werden kann, daß alles ,,vernünftig begründbar" ist und diese Welt ,,die beste aller denkbaren Welten" ist: Das Böse ist ,,zulässig", sofern es dem Besseren dient. Die Unvollkommenheit eines Teiles dient der größeren Vollkommenheit des Ganzen.
Schwierige philosophische Lehren konnten aber die Frage nach dem ,,Warum?" des Übels nicht zum Verstummen bringen. Immer wieder neu gab es Anlaß, diese Frage aufzugreifen und zu diskutieren: Naturkatastrophen, Leid und Unrecht, das sich Menschen gegenseitig antun, und ,,schicksalhaft" hereinbrechendes menschliches Unglück - kann dahinter ein ,,Sinn" stecken? Wie läßt sich das alles mit dem Glauben an Gott in Übereinstimmung bringen?
Wenn der christliche Glaube von Gott als dem Allmächtigen und von Gott als dem barmherzigen und dem liebenden Vater redet, dann wird gerade dieses Reden eben keineswegs durch die Erfahrungen gedeckt. Wie aber können die negativen Erfahrungen, die man ja nicht einfach übergehen kann, im Horizont christlichen Gottesglaubens gedeutet werden? Hat der christliche Glaube ,,das Recht zur Klage vor Gott über Gott"?183

7.5.2. Dietrich Bonhoeffer: Der leidende Gott184
Der starke Gott ist der Gott der Religionen; an ihn wendet sich der Mensch in seinem Leid und seiner Not.
Der leidende Gott ist der Gott des christlichen Glaubens. Die Kreuzesnachfolge als Solidarität mit dem leidenden Gott ist eine Denkmöglichkeit christlichen Glaubens.
Der leidende Gott ist der Gott der Liebe.185
Der Theologe Dietrich Bonhoeffer (04.02.1906 in Breslau, +09.04.1945 in Flossenbürg hingerichtet), der zum engeren Kreis der Widerstandskämpfer vom 20. Juli 1944 gehörte, hat diese Gedanken während seiner Haft u.a. in einem Gedicht zu formulieren versucht:

,,CHRISTEN UND HEIDEN
1
Menschen gehen zu Gott in ihrer Not,
flehen um Hilfe, bitten um Glück und Brot,
um Errettung aus Krankheit, Schuld und Tod.
So tun sie alle, Christen und Helden.

2
Menschen gehen zu Gott in Seiner Not,
finden ihn arm, geschmäht, ohne Obdach und Brot,
sehn ihn verschlungen von Sünde, Schwachheit und Tod.
Christen stehen bei Gott in Seinen Leiden.

3
Gott geht zu allen Menschen in ihrer Not,
sättigt den Leib und die Seele mit Seinem Brot,
stirbt für Christen und Heiden den Kreuzestod
und vergibt ihnen beiden."186

,,'Christen stehen bei Gott in seinen Leiden,' das unterscheidet Christen von Heiden. 'Könnt ihr nicht eine Stunde mit mir wachen?' fragt Jesus in Gethsemane. Das ist die Umkehrung von allem, was der religiöse Mensch von Gott erwartet. Der Mensch wird aufgerufen, das Leiden Gottes an der gottlosen Welt mitzuleiden.
Er muß also wirklich in der gottlosen Welt leben und darf nicht den Versuch machen, ihre Gottlosigkeit irgendwie religiös zu verdecken, zu verklären; er muß 'weltlich' leben, d.h. er ist befreit von den falschen religiösen Bindungen und Hemmungen. Christsein heißt nicht in einer bestimmten Weise religiös sein ... Nicht der religiöse Akt macht den Christen, sondern das Teilnehmen am Leiden Gottes im weltlichen Leben. ...
Wie sieht nun aber dieses Leben aus? Dieses Leben der Teilnahme an der Ohnmacht Gottes in der Welt?"187
,,Wir können nicht redlich sein, ohne zu erkennen, daß wir in der Welt leben müssen - 'etsi deus non daretur'.188 Und eben dies erkennen wir - vor Gott! Gott selbst zwingt uns zu dieser Erkenntnis. So führt uns unser Mündigwerden zu einer wahrhaftigen Erkenntnis unserer Lage vor Gott. Gott gibt uns zu wissen, daß wir leben müssen als solche, die mit dem Leben ohne Gott fertig werden. Der Gott, der mit uns ist, ist der Gott, der uns verläßt (Markus 15:34)! Der Gott, der uns in der Welt leben läßt ohne die Arbeitshypothese Gott, ist der Gott, vor dem wir dauernd stehen. Vor und mit Gott leben wir ohne Gott. Gott läßt sich aus der Welt herausdrängen ans Kreuz, Gott ist ohnmächtig und schwach in der Welt und gerade und nur so ist er bei uns und hilft uns. Es ist Mat. 8:17 ganz deutlich, daß Christus nicht hilft kraft seiner Allmacht, sondern kraft seiner Schwachheit, seines Leidens!
Hier liegt der entscheidende Unterschied zu allen Religionen. Die Religiosität des Menschen weist ihn in seiner Not an die Macht Gottes in der Welt, Gott ist der deus ex machina. Die Bibel weist den Menschen an die Ohnmacht und das Leiden Gottes; nur der leidende Gott kann helfen. Insofern kann man sagen, daß die beschriebene Entwicklung zur Mündigkeit der Welt, durch die mit einer falschen Gottesvorstellung aufgeräumt wird, den Blick freimacht für den Gott der Bibel, der durch seine Ohnmacht in der Welt Macht und Raum gewinnt."189
,,Nicht ein homo religiosus, sondern ein Mensch schlechthin ist der Christ, wie Jesus - im Unterschied wohl zu Johannes dem Täufer - Mensch war. Nicht die platte und banale Diesseitigkeit der Aufgeklärten, der Betriebsamen, der Bequemen oder der Lasziven, sondern die tiefe Diesseitigkeit, die voller Zucht ist, und in der die Erkenntnis des Todes und der Auferstehung immer gegenwärtig ist, meine ich. Ich glaube, daß Luther in dieser Diesseitigkeit gelebt hat. ...
Ich erfahre es bis zur Stunde, daß man erst in der vollen Diesseitigkeit des Lebens glauben lernt. Wenn man völlig darauf verzichtet hat, aus sich selbst etwas zu machen - sei es einen Heiligen oder einen bekehrten Sünder oder einen Kirchenmann (eine sogenannte priesterliche Gestalt!), einen Gerechten oder Ungerechten, einen Kranken oder Gesunden - und dies nenne ich Diesseitigkeit, nämlich in der Fülle der Aufgaben, Fragen, Erfolge und Mißerfolge, Erfahrungen und Ratlosigkeiten leben, - dann wirft man sich Gott ganz in die Arme, dann nimmt man nicht mehr die eigenen Leiden, sondern das Leiden Gottes in der Welt ernst, dann wacht man mit Christus in Gethsemane, und ich denke, das ist Glaube, das ist 'Metanoia'; und so wird man ein Mensch, ein Christ (vgl. Jer. 45!). Wie sollte man bei Erfolgen übermütig oder an Mißerfolgen irre werden, wenn man im diesseitigen Leben Gottes Leiden mitleidet?"190

7.5.3. Christlicher Umgang mit Leid?
1. Wie kann Gott dies zulassen?! Eine Frage angesichts von Leid, das durch Menschen verursacht ist. Eine Frage erst recht angesichts von Leid, das als ,,Unglück" hereinbricht, verursacht durch die ,,Natur" (qualvolle Krankheiten, Naturkatastrophen). Radikalisiert wurde diese Frage durch die in unserem Jahrhundert von Menschen geplante und systematisch betriebene Ausrottung eines Volkes: ,,Auschwitz"!
Der Glaube an einen Gott, ,,der alles so herrlich regieret", scheint so jedenfalls nicht mehr möglich zu sein.
Innerhalb christlicher Theologie hat man die Antwort(en) aus Hiob nachzubuchstabieren versucht, hat man die Lieder über den ,,leidenden Gottesknecht" aus Jesaja zur Interpretation von Leid herangezogen, hat man über menschliches Leid im Horizont des Leidens Jesu nachgedacht.191
2. Man hat (vor allem seit der Mitte der sechziger Jahre) den Blick zunehmend stärker auf die ökonomischen, sozialen und politischen Ursachen des Leidens gelenkt: Man wollte keine theologische ,,Theorie des Leidens", keine theologische Rechtfertigung des Leidens liefern, sondern zur Bekämpfung der Ursachen des Leidens aufrufen. ,,Theologie der Hoffnung", ,,Theologie der Revolution", ,,Theologie der Befreiung": diese Stichworte (plakativen Programme) wollen deutlich machen, daß der christliche Gottesglaube Gegenkräfte zum Leid freisetzt, nämlich Veränderungskräfte, die darauf zielen, ,,alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes ... Wesen ist".192
Einer sich als christlich ausgebenden ,,Leidensbereitschaft" wird eine vom christlichen Glauben motivierte politisch-praktische Kritik der Ursachen des Leidens entgegengestellt.
3. Scharfsinnige Suche nach den Ursachen des Leids als Ausgangspunkt seiner Abschaffung ist ein sinnvoller Ansatz, wenn und soweit es sich um bekämpfbares und abschaffbares Leid handelt. Was aber, wenn man Leid erfährt, das nicht oder eben noch nicht abschaffbar ist?
Hier ist der Mensch ständig in der Gefahr der ,,sarx", in der Gefahr der Selbstüberschätzung: alles Leid ist abschaffbar. Und deshalb werden größte Anstrengungen unternommen, das Leid abzuschaffen. Und nicht selten wird dadurch noch viel größeres Leid hervorgerufen. Es gilt also, sich von zwei Polen leiten zu lassen: Das bekämpfbare Leid bekämpfen und mit dem unausweichlichen Leid leben lernen. Die Übergänge sind dabei fließend. Denn jedes bekämpfbare Leid ist solange, bis es erfolgreich bekämpft ist, unausweichlich. Und gegen unausweichliches Leid muß revoltiert werden.193
Es gibt Beispiele dafür, daß es möglich ist, mit bestimmten (unausweichlichen) Erfahrungen von Leid ,,produktiv" umzugehen. Man kann Leid auch ,,annehmen" und sich davon verändern zu lassen. Man kann durch angenommenes, ,,verarbeitetes" Leid menschlicher werden.
Es geht dann darum, eine ,,Sprache des Leidens" zu entwickeln, die Leiden mitteilbar und sprachlich bearbeitbar macht, so daß sich durch sprachliche Mitteilung und Bearbeitung die ,,Einstellung" zum Leiden und damit die Art und Weise, wie man das Leiden erfährt, verändert. Die in der jüdisch-christlichen Tradition vorfindlichen sprachlichen Formen wie Klage, Gebet und Lied haben sich (eben in Verbindung mit dem christlichen Gottesglauben) hier immer wieder bewährt.
Gerade in dieser jüdisch-christlichen Tradition leitet die sprachliche Bearbeitung des Leidens dazu an, das, was man als Leid erfährt, nicht nur aus der Perspektive des ,,Warum gerade ich?!" zu sehen, sondern zu fragen: ,,Wie soll und kann ich auf diese Herausforderung des Leidens antworten?" ,,Welche für mich neuen Erfahrungen werden mir hier zugemutet, und was können sie für mich bedeuten?". - Auf solche Fragen zu antworten, ist je und je das, was dem unmittelbar Betroffenen abverlangt wird.
Im Mittelpunkt steht dann nicht mehr die Theodizeefrage als theoretisches Problem, sondern das, was sich vom christlichen Glauben her für den praktischen Umgang mit Leiderfahrungen ergibt.
Dann aber kann Gott Adressat der Revolte sein. Ihm kann ich mein Leid nicht nur klagen, ihn kann ich wegen meines Leidens anklagen: ,,Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?" ist auch mein (an-) klagender und nicht weniger vertrauender Schrei nach Gott. Auch und gerade im Leid lebe ich in der Spannung zwischen dem sich mir väterlich zuwendenden und dem mir fremden, fernen Gott.194

,,Wer will uns scheiden von der Liebe Gottes? Trübsal oder Angst oder Verfolgung oder Hunger oder Blöße oder Gefahr oder Schwert?
Denn ich bin gewiß, daß weder Tod noch Leben, weder Engel noch Fürstentümer noch Gewalten, weder Gegenwärtiges noch Zukünftiges, weder Hohes noch Tiefes noch keine andere Kreatur kann uns scheiden von der Liebe Gottes, die in Christus Jesus ist, unserm Herrn." Röm. 8:35,38f.

7.6. Religionskritik
7.6.1. Ludwig Feuerbach: Glücksstreben als Wurzel von Religion195
,,Der Mensch glaubt Götter nicht nur, weil er Phantasie und Gefühl hat, sondern auch, weil er den Trieb hat, glücklich zu sein. Er glaubt ein seliges Wesen, nicht nur weil er eine Vorstellung der Seligkeit hat, sondern weil er selbst selig sein will; er glaubt ein vollkommenes Wesen, weil er selbst vollkommen zu sein wünscht; er glaubt ein unsterbliches Wesen, weil er selbst nicht zu sterben wünscht. Was er selbst nicht ist, aber zu sein wünscht, das stellt er sich in seinen Göttern als seiend vor; die Götter sind die als wirklich gedachten, die in wirkliche Wesen verwandelten Wünsche des Menschen. Hätte der Mensch keine Wünsche, so hätte er trotz Phantasie und Gefühl keine Religion, keine Götter. Und so verschieden die Wünsche, so verschieden sind die Götter, und die Wünsche so verschieden, wie es die Menschen selbst sind.
Inwiefern die Götter Mächte sind, und zwar ursprüngliche Naturmächte, die die menschliche Einbildungskraft in menschenähnliche Wesen umgeformt hat, so wirft sich der Mensch vor ihnen in den Staub nieder; er fühlt vor ihnen sein Nichtsein; sie sind Gegenstände des Nichtigkeitsgefühls, der Furcht, Ehrfurcht, Anstaunung, Bewunderung; insofern sie aber Mächte sind, welche die Wünsche der Menschen erfüllen, welche dem Menschen geben, was er wünscht und bedarf, sind sie Gegenstände des menschlichen Egoismus. Kurz, die Religion hat wesentlich einen praktischen Zweck und Grund; der Trieb, aus dem die Religion hervorgeht, ihr letzter Grund ist der Glückseligkeitstrieb, und wenn dieser Trieb etwas Egoistisches ist, also der Egoismus. Wer dieses verkennt oder leugnet, der ist blind; denn die Religionsgeschichte bestätigt dies auf jedem ihrer Blätter. Wenn es erwiesen ist, daß der Gott nur dem Glückseligkeitstrieb des Menschen seine Existenz verdankt, daß aber die Religion nicht diesen Trieb, außer in der Einbildung, befriedigt, so ist es nothwendige Folge, daß der Mensch auf andere Weise als religiöse, durch andere Mittel als religiöse diesen Trieb zu befriedigen sucht."

7.6.2. Ludwig Feuerbach: Religion als Anthropologie196
,,Wie der Mensch denkt, wie er gesinnt ist, so ist sein Gott: so viel Wert der Mensch hat, so viel Wert und nicht mehr hat sein Gott. Das Bewußtsein Gottes ist das Selbstbewußtsein des Menschen, die Erkenntnis Gottes die Selbsterkenntnis des Menschen. Aus seinem Gotte erkennst du den Menschen, und wiederum aus dem Menschen seinen Gott; beides ist eins. Gott ist das offenbare Innere, das ausgesprochne Selbst des Menschen; die Religion die feierliche Enthüllung der verborgnen Schätze des Menschen, das Eingeständnis seiner innersten Gedanken, das öffentliche Bekenntnis seiner Liebesgeheimnisse.
Wenn aber die Religion, das Bewußtsein Gottes, als das Selbstbewußtsein des Menschen bezeichnet wird, so ist dies nicht so zu verstehen, als wäre der religiöse Mensch sich direkt bewußt, daß sein Bewußtsein von Gott das Selbstbewußtsein seines Wesens ist, denn der Mangel dieses Bewußtseins begründet eben das eigentümliche Wesen der Religion.
Die Religion geht daher überall der Philosophie voran, wie in der Geschichte der Menschheit, so auch in der Geschichte der Einzelnen. Der Mensch verlegt sein Wesen zuerst außer sich, ehe er es in sich findet. Das eigne Wesen ist ihm zuerst als ein andres Wesen Gegenstand. Die Religion ist das kindliche Wesen der Menschheit. Der geschichtliche Fortgang in den Religionen besteht deswegen darin, daß das, was der frühern Religion für etwas Objektives galt, jetzt als etwas Subjektives, d.h. was als Gott angeschaut und angebetet wurde, jetzt als etwas Menschliches erkannt wird."
,,Wir haben bewiesen, daß der Inhalt und Gegenstand der Religion ein durchaus menschlicher ist, bewiesen, daß das Geheimnis der Theologie die Anthropologie, des göttlichen Wesens das menschliche Wesen ist. Aber die Religion hat nicht das Bewußtsein von der Menschlichkeit ihres Inhalts; sie setzt sich vielmehr dem Menschlichen entgegen, oder wenigstens sie gesteht nicht ein, daß ihr Inhalt (ein) menschlicher ist. Der notwendige Wendepunkt der Geschichte ist daher dieses offne Bekenntnis und Eingeständnis, daß das Bewußtsein Gottes nichts andres ist als das Bewußtsein der Gattung, daß der Mensch sich nur über die Schranken seiner Individualität oder Persönlichkeit erheben kann und soll, aber nicht über die Gesetze, die Wesensbestimmungen seiner Gattung, daß der Mensch kein andres Wesen als absolutes, als göttliches Wesen denken, ahnden, vorstellen, fühlen, glauben, wollen, lieben und verehren kann als das menschliche Wesen."
,,Unser Verhältnis zur Religion ist daher kein nur verneinendes, sondern ein kritisches; wir scheiden nur das Wahre vom Falschen - obgleich allerdings die von der Falschheit ausgeschiedne Wahrheit immer eine neue, von der alten wesentlich unterschiedne Wahrheit ist. Die Religion ist das erste Selbstbewußtsein des Menschen.
Heilig sind die Religionen, eben weil sie die Überlieferungen des ersten Bewußtseins sind. Aber was der Religion das Erste ist, Gott, das ist, wie bewiesen, an sich, der Wahrheit nach das Zweite, denn er ist nur das sich gegenständliche Wesen des Menschen, und was ihr das Zweite ist, der Mensch, das muß daher als das Erste gesetzt und ausgesprochen werden. Die Liebe zum Menschen darf keine abgeleitete sein; sie muß zur ursprünglichen werden. Dann allein wird die Liebe eine wahre, heilige, zuverlässige Macht. Ist das Wesen des Menschen das höchste Wesen des Menschen, so muß auch praktisch das höchste und erste Gesetz die Liebe des Menschen zum Menschen sein. Homo homini Deus est - dies ist der oberste praktische Grundsatz - dies der Wendepunkt der Weltgeschichte."

7.6.3. Zur Auseinandersetzung mit Feuerbach
7.6.3.1. Eine religionswissenschaftliche Anfrage
Feuerbachs Voraussetzung, daß die Religion ausschließlich menschlichen Wünschen und Bedürfnissen entspricht, ist religionswissenschaftlich fragwürdig. Er unterschlägt die Momente des Glaubens, in denen Gott als der ganz andere, als der Fremde, als das Nein zu unseren geheimen und offenen Wünschen erscheint. Freilich könnte man im Sinne Feuerbachs dialektisch argumentieren, daß auch Gott als der ganz andere einem menschlichen Bedürfnis entspricht, daß die menschliche Sehnsucht so, eben auf spannungs- und kontrastreichere Weise gestillt wird. Damit wird nicht die Grundstruktur der Religion von Sehnsucht und Erfüllung aufgehoben, sondern nur die Art der Erfüllung komplexer.

7.6.3.2. Zwei erkenntnistheoretische Einwände
Zum einen zieht Feuerbach in seiner ,,Beweisführung" (?) eine Schlußfolgerung, von der er als Voraussetzung ausgegangen war: Weil Gott nicht existiert, wünschen wir nur, daß er existiert, und weil wir Gott wünschen, existiert er nicht.
Zum anderen ist auch die Schlußfolgerung selbst nicht zwingend. Wenn jemand wünscht, immer einen guten Arzt zu haben, muß das nicht unbedingt heißen, daß es keine guten Ärzte gibt. Wünsche müssen nicht notwendigerweise aus einem eigenen Defizit erwachsen. Sie können auch aus den Defiziten anderer (z.B. ,,Krankheit") geboren werden. Selbstverständlich gelten die guten Wünsche dann auch diesen anderen (z.B. ,,daß sie einen guten Arzt finden" bzw. ,,daß sie gerne zu meinem Arzt gehen können, mit dem ich gute Erfahrungen gemacht habe").

7.6.3.3. Zwei theologische Reaktionen
Vornehmlich im Bereich der katholischen Theologie, aber keineswegs auf sie allein beschränkt, wird (substanzontologisch) die Frage gestellt, woher im Menschen der Drang nach Unendlichkeit kommt, da er doch ein endliches, begrenztes Wesen ist. Kann der endliche Mensch als solcher Unendliches projizieren? Wäre der Mensch nur endlich, könnte er seine Endlichkeit nicht übersteigen, auch nicht in seinen Wünschen und seinen Projektionen. Er kann Unendliches nur wünschen, wenn in ihm etwas (Unendliches) angelegt ist, was ihn über seine bloße Endlichkeit hinaushebt.
Ferner: Die Geschichte zeigt, daß der Ausfall von Religion Hand in Hand geht mit einer Unterdrückung des Menschen und seiner Würde. Allerdings gibt es auch Beispiele dafür, daß im Namen der Religion der Mensch klein gehalten, unterdrückt und geknechtet, ja sogar getötet wurde. Niemand kann das im Ernst bezweifeln. Immer aber gab es auch im Namen der Religion den Protest gegen eben diesen Mißbrauch. Der Ansatz Feuerbachs ist deshalb immer auch ein Gewissensspiegel für Religion und Kirche. Die Tatsache aber, daß im Namen der Religion Unrecht geschehen ist, widerlegt nicht, daß durch rechte Religion der Mensch groß und seine unantastbare Menschenwürde begründet wird.
Vorherrschend im evangelischen Bereich ist aber eine andere Argumentationsweise.
Ihr scheint das substanzontologische Denkmodell dem Verdacht nicht zu entgehen, daß Gott letztlich doch als Erfüllung des menschlichen Wunsches nach Unendlichkeit verstanden wird, und daß damit Feuerbach mit seiner Kritik recht behält, Gott sei lediglich eine Projektion des Menschen. Vor allem mache diese Theologie zu wenig Ernst mit der Tatsache des Kreuzes.
Im christlichen Verständnis ist Gott nicht die Erfüllung des menschlichen Wunsches nach Unendlichkeit, er entspricht nicht den Sehnsüchten des Menschen, korrespondiert nicht mit dem, was im Menschen angelegt ist, sondern durchkreuzt all das, was der Mensch ist und will. Der christliche Gott ist immer der Ganz-Andere. Sein Zeichen ist das Kreuz. Der Gott, der allem widerstrebt, was menschliche Vorstellung von ihm sich ausdenken würde: Der im Stall geboren wird, dessen Leben von Ausgestoßenheit, Armut, Erniedrigung und Entäußerung geprägt ist, der am Kreuz stirbt, ein solcher Gott stammt nicht aus den Wunschvorstellungen des Menschen. Angesichts eines solchen Gottes kann der Mensch nur Skandal, Wahnsinn und Torheit vermuten. Daß Gott ganz anders ist, als wir es uns erhoffen und erwünschen, ist ein Grundzug der Bibel, der sich auch in dem Bilder- und dem Namensverbot197 seinen Ausdruck findet. Durch den christlichen Gott wird der Mensch nicht bestätigt und in dem, was er ohnehin schon ist und von sich weiß, von oben her abgesegnet. Er wird immer auch in Frage gestellt, seine Pläne immer auch durchkreuzt.
Schon Luther hat darauf aufmerksam gemacht, wie schnell menschliches Wünschen, Sehnen und Hoffen bei einem Götzen landet. Er hat aber auch darauf aufmerksam gemacht, welche Folgen es hat, wenn das Wesen des Menschen das höchste Wesen des Menschen, wenn homo homini Deus ist.
In unserem Jahrhundert wurde diese These von seiten der Theologie198 in klassischer Form von Karl Barth formuliert. Er gibt Feuerbach recht mit seiner Destruktion der Religion. Feuerbachs Religionskritik erscheint Barth geradezu als ein Dienst am Christentum, ein Ruf, zu ihrer Sache zurückzukehren. Denn tatsächlich formt sich der Mensch nur allzugern Gott nach den Wünschen seines Herzens und den Bedürfnissen seines Lebens und schafft sich damit einen Götzen, der auch christliche Züge tragen kann. Durch Feuerbachs Religionskritik wird der Gott der Religion, der Gott des sarx entlarvt. Damit aber kann der Blick frei werden für den Gott, der sich in Jesus Christus offenbart hat, der sich, wie Bonhoeffer sagt, aus der Welt herausdrängen läßt ans Kreuz, der in der Welt ohnmächtig ist und schwach und gerade und nur so bei uns ist und uns hilft.199
Dazu gehört dann aber auch, daß die Christenheit nicht nun ihrerseits versucht, diesen Gott (etwa durch Gottesbeweise oder substanzontologische Argumente) wieder groß und allmächtig zu machen. Dazu gehört daß die Christenheit es hinnehmen muß und hinnimmt, daß auf ihrem Glauben der Illusionsverdacht liegt, daß ihr Glaube umstritten ist.

7.6.4. Psychoanalytische Kritik des Gottesglaubens:
Zur Religionskritik S. Freuds
Sigmund Freud (geb. 1856 in Freiburg/Mähren) studierte zunächst Medizin und beschäftigte sich dann vor allem mit der Erforschung seelisch bedingter Krankheiten. Als Ursache für seelische Störungen erkannte er ,,Verdrängungen" (im ,,Unbewußten"). Durch das von ihm entwickelte Verfahren der Psychoanalyse (mit den Methoden der Traumdeutung, der freien Assoziation und der Analyse von Fehlleistungen) versuchte er ,,Bewußtmachung" und damit Heilung (der seelisch bedingten Krankheiten) zu erreichen. 1902 übernahm er eine Professur in Wien. Freud war Jude und emigrierte 1938 nach London; dort ist er 1939 gestorben.
Freuds Trieblehre und seine Theorie des Unbewußten hatten außerordentlich starken Einfluß auf viele (Kultur-) Wissenschaften (Psychologie, Anthropologie, Ethik, Religionswissenschaft). Er selbst verstand sich bewußt ,,areligiös", hat sich aber immer wieder um die ,,Erklärung" religiösen Verhaltens bemüht. Dabei verband er Ideen der Aufklärung und Feuerbachs mit psychoanalytischen Theorien.
Für sein Verständnis von Religion sind u.a. folgende seiner Werke wichtig:
· Zwangshandlungen und Religionsausübungen (1907)
· Totem und Tabu (1913)
· Die Zukunft einer Illusion (1927)
· Das Unbehagen in der Kultur (1930)
· Der Mann Moses (1937)
In seiner ersten größeren Studie (,,Zwangshandlungen und Religionsausübungen", 1907) versteht Freud Religion als ,,universelle Zwangsneurose". - Im Rahmen von Untersuchungen zum Ursprung der ,,kollektiven Zwangsneurose Religion" analysiert Freud den Totemismus und bringt die von ihm aufgestellte Theorie des ,,Ödipuskomplexes" in Verbindung mit der Vorstellung von einer (geschichtlichen) Urhorde, die ihren Vater ermordete: die Anfänge von Religion im ,,Ödipuskomplex". Schließlich findet Freud eine weitere (ergänzende) Erklärung von Religion: Sie entspricht jener Illusion, die als Reaktion auf die Erfahrung infantiler Hilflosigkeit entsteht, eine illusionäre Reaktion auf das Ausgeliefertsein an (schicksalhafte) Einschränkungen (durch ,,die Gesellschaft", durch Krankheit und Tod).

7.6.5. Sigmund Freud: Der Ödipus-Komplex als Ursprung von Religion:
Totemismus und Christentum200
Der Totemismus ist einerseits ein religiöses, andererseits ein soziales System: Einerseits geht es um die Achtung bzw. Verehrung zwischen einem Menschen (oder einer Menschengruppe) und seinem (bzw. ihrem) Totem, meist einem Totemtier, andererseits geht es um soziale Verpflichtungen der Clan-Mitglieder untereinander.
Typisch für den Totemismus ist, ,,daß die Mitglieder eines Stammes sich nach ihrem Totem nennen und in der Regel auch glauben, daß sie von ihm abstammen. Die Folge dieses Glaubens ist, daß sie das Totemtier nicht jagen, nicht töten und nicht essen ...; manchmal ist es auch verboten, es zu berühren, ja, es anzuschauen; in einer Anzahl von Fällen darf das Totem nicht bei seinem richtigen Namen genannt werden. Die Übertretung dieser das Totem schätzenden Tabugebote straft sich automatisch durch schwere Erkrankungen oder Tod. Von seinem Totem erwartet der Stamm Schutz und Schonung. Endlich gibt es Zeremonien, bei denen das Totemtier in feierlicher Weise getötet wird."
Die gemeinsame Verehrung des Totems schließt den Clan so eng zusammen, schützt die bestehenden sozialen Beziehungen innerhalb des Clans so weitgehend, daß es auch verboten ist, geschlechtliche Beziehungen zu Frauen innerhalb dieses Clans aufzunehmen.
Das Totem muß nicht immer ein (Totem-) Tier sein. Es kann sich auch um den Sippenältesten, den Hordenführer, den ,,Urvater" handeln. Freud vermutet nun, daß es sich um mehr als einen Zufall handelt, daß die beiden Verbrechen des Ödipus (der - wenn auch unwissend seinen Vater tötete und seine Mutter zum Weibe nahm) Verbrechen gegen die totemistischen Tabus sind. Von daher legt sich für Freud' die Vermutung nahe, daß der Ödipuskomplex (Neid und Haß gegenüber dem Vater, ,,Mord" am Vater, Schuldgefühle)201 etwas zu tun hat mit der totemistischen Religiosität bzw. mit Religion überhaupt:
,,das totemistische System (hat) sich aus den Bedingungen des Ödipuskomplexes ergeben."
Und gerade auch ein Blick auf das Christentum kann (nach Freud) diese These bestätigen:
Im christlichen Mythus ist die Erbsünde des Menschen unzweifelhaft eine Versündigung gegen Gottvater. Wenn nun Christus die Menschen von dem Drucke der Erbsünde erlöst, indem er sein eigenes Leben opfert, so zwingt er uns zu dem Schlusse, daß diese Sünde eine Mordtat war. Nach dem im menschlichen Fühlen tiefgewurzelten Gesetz der Talion202 kann ein Mord nur durch die Opferung eines anderen Lebens gesühnt werden; die Selbstaufopferung weist auf eine Blutschuld zurück. Und wenn dies Opfer des eigenen Lebens die Versöhnung mit Gottvater herbeiführt, so kann das zu sühnende Verbrechen kein anderes als der Mord am Vater gewesen sein. So bekennt sich denn in der christlichen Lehre die Menschheit am unverhülltesten zu der schuldvollen Tat der Urzeit, weil sie nun im Opfertod des einen Sohnes die ausgiebigste Sühne für sie gefunden hat. Die Versöhnung mit dem Vater ist um so gründlicher, weil gleichzeitig mit diesem Opfer der volle Verzicht auf das Weib erfolgt, um dessentwillen man sich gegen den Vater empört hatte.
Mit der gleichen Tat, welche dem Vater die größtmögliche Sühne bietet, erreicht auch der Sohn das Ziel seiner Wünsche gegen den Vater. Er wird selbst zum Gott neben, eigentlich an Stelle des Vaters. Die Sohnesreligion löst die Vaterreligion ab. Zum Zeichen dieser Ersetzung wird die alte Totemmahlzeit als Kommunion wieder belebt, in welcher nun die Brüderschar vom Fleisch und Blut des Sohnes, nicht mehr des Vaters, genießt, sich durch diesen Genuß heiligt und mit ihm identifiziert. Unser Blick verfolgt durch die Länge der Zeiten die Identität der Totemmahlzeit mit dem Tieropfer, dem Menschenopfer und mit der christlichen Eucharistie und erkennt in all diesen Feierlichkeiten die Nachwirkung jenes Verbrechens, welches die Menschen so sehr bedruckte und auf das sie doch so stolz sein mußten.
So möchte ich denn zum Schlusse dieser mit äußerster Verkürzung geführten Untersuchung das Ergebnis aussprechen, daß im Ödipuskomplex die Anfänge von Religion, Sittlichkeit, Gesellschaft und Kunst zusammentreffen, in voller Übereinstimmung mit der Feststellung der Psychoanalyse, daß dieser Komplex den Kern aller Neurosen bildet.
Bevor ich nun abschließe, muß ich der Bemerkung Raum geben, daß der hohe Grad von Konvergenz zu einem umfassenden Zusammenhange, den wir in diesen Ausführungen erreicht haben, uns nicht gegen die Unsicherheiten unserer Voraussetzungen und die Schwierigkeiten unserer Resultate verblenden kann.

7.6.6. Zur Auseinandersetzung mit Freud
Freud verwendet die Psychoanalyse als Methode - nicht nur zur Erforschung der Psyche, sondern als Schlüssel zur Erkenntnis verschiedenster Formen der menschlichen Weltgestaltung. Dabei kommt er zu einer zumindest partiellen Identifizierung von Kunst und Hysterie, von Philosophie und Paranoia (Wahndenken) und eben von Religion und Zwangsneurose.
Freud kann mit seiner Methode krankhafte Formen erkennen. Er kritisiert und heilt ,,abnorme" Verhaltensweisen. Aber so wie es absurd wäre, Kunst insgesamt auf Hysterie und Philosophie insgesamt auf Paranoia zurückzuführen, ebenso verläßt er auch seine fachwissenschaftlichen Kompetenzen, wenn er Religion insgesamt als Zwangsneurose deutet.
So wie sich Freud bei seiner Bestimmung ,,abnormen" Verhaltens nicht ausreichend seiner eigenen gesellschaftlichen Prägung bewußt ist, und gesellschaftliche Standards seiner Zeit zur Norm erhebt, so wird ihm auch nicht bewußt, daß er bei seiner Religionskritik immer nur ein bestimmtes (Zerr-) Bild von Religion vor Augen hat. So attestiert er etwa den Frauen insgesamt: ,,... daß ihre sozialen Interessen schwächer und ihre Fähigkeit zur Triebsublimierung geringer sind als die der Männer. ... Die Frau tritt zur Kultur in ein feindliches Verhältnis." Und nicht minder pauschal urteilt er über Religion: ,,Die wesentlichste Übereinstimmung (zwischen Zwangsneurose und Religion) läge in dem zugrunde liegenden Verzicht auf die Betätigung von konstitutionell gegebenen Trieben. ... Ein fortschreitender Verzicht auf konstitutionelle Triebe, deren Betätigung dem Ich primäre Lust gewähren könnte, scheint eine der Grundlagen der menschlichen Kulturentwicklung zu sein. Ein Stück dieser Triebverdrängung wird von den Religionen geleistet, indem sie den einzelnen seine Trieblust der Gottheit zum Opfer bringen lassen."
Darüber hinaus zeigt Freuds Menschenbild Tendenzen, menschliche Allmachtsphantasien zu steigern und die Angst vor dem Leiden durch psychoanalytische Methodik zu verschleiern, auf andere Weisen der Weltbewältigung zu projizieren und damit letztlich abzuspalten. Der Mediziner und Philosoph Karl Jaspers hat nicht ganz unrecht, wenn er der Freudschen Psychoanalyse unterstellt: ,,Sie will die Erkenntnis des Menschen schlechthin und Bringer unseres Heils sein."
Allerdings finden sich bei Freud auch durchaus skeptische Töne, die vor einer kritiklosen Überschätzung der Heilungsmöglichkeiten durch Psychoanalyse warnen.
Die Stärken des Freudschen Ansatzes liegen darum dort, wo er sich auf das Individuum und seine Subjekthaftigkeit konzentriert. Wenn er schreibt, die Psychoanalyse wolle ,,dem Ich nachweisen, daß es nicht einmal Herr ist im eigenen Hause, sondern auf kärgliche Nachrichten angewiesen bleibt von dem, was unbewußt in seinem Seelenleben vorgeht", dann stimmen ihm nicht nur französische Philosophen, sondern wohl auch Martin Luther zu. So kann christlicher Glaube sich von der Psychoanalyse gerade dort zurück zu seiner Sache rufen lassen, wo sie die (Willens-) Freiheit des Menschen skeptisch betrachtet. Gerade da, wo christlicher Glaube Gefahr läuft den (gläubigen) Menschen nahezu an die Stelle Gottes zu setzen, kann und muß sie sich von der Psychoanalyse zur Ordnung rufen lassen. Auch der kritische Blick, mit dem Psychoanalyse religiöse Rituale, Verbote, Gebote und Opfer betrachtet, kann und muß christlichem Glauben zu denken geben. Daß christlicher Glaube bei seinen krankhaften Ausformungen psychoanalytischer Hilfe bedarf ist ohnehin selbstverständlich.
Daß umgekehrt die Psychoanalyse von christlichem Glauben lernen kann, welche Folgen es hat (und in der Geschichte der Menschheit schon gehabt hat), wenn das individuelle Ich sich an die Stelle Gottes setzt, zeigt nicht zuletzt die Veröffentlichung des Psychoanalytikers Horst-Eberhard Richter: ,,Der Gotteskomplex".

7.6.7. Sartre, Atheismus um der Freiheit des Menschen willen203
Jean-Paul Sartre (1905-1980), französischer Philosoph und Schriftsteller, veröffentlichte 1943 das für den französischen Existentialismus grundlegende Werk ,,Das Sein und das Nichts". (Während des Zweiten Weltkrieges war Sartre aktiv bei der französischen Resistance.) - Die Erfahrung von Absurdität, Sinnlosigkeit und ,,Ekel" (1938 erschien sein Roman ,,Der Ekel") ist für ihn der entscheidende Anstoß zur Wahrnehmung von Freiheit: Freiheit des Menschen als Verpflichtung zur absoluten Selbstverantwortung, die durch keinen Glauben an einen Gottes eingeschränkt sein darf:
,,Die französischen Existentialisten haben die Überzeugung, daß die Existenz der Essenz vorangehe oder, wenn Sie wollen, daß man von der Ichheit ausgehen muß. Was bedeutet hier, daß die Existenz der Essenz vorausgeht? Es bedeutet, daß der Mensch zuerst existiert, sich begegnet, in der Welt auftaucht und sich danach definiert.
Wenn der Mensch so, wie ihn der Existentialist begreift, nicht definierbar ist, so darum, weil er anfangs überhaupt nichts ist. Er wird erst in der weiteren Folge sein, und er wird so sein, wie er sich geschaffen haben wird. Der Mensch ist lediglich so, wie er sich konzipiert; der Mensch ist nichts anderes, als wozu er sich macht.
Das ist der erste Grundsatz des Existentialismus.
Aber wenn wirklich die Existenz der Essenz vorausgeht, so ist der Mensch verantwortlich für das, was er ist. Somit ist der erste Schritt des Existentialismus, jeden Menschen in Besitz dessen, was er ist, zu bringen und auf ihm die gänzliche Verantwortung für seine Existenz ruhen zu lassen. Und wenn wir sagen, daß der Mensch für sich selber verantwortlich ist, so wollen wir nicht sagen, daß der Mensch gerade eben nur für seine Individualität verantwortlich ist, sondern daß er verantwortlich ist für alle Menschen. Aber damit wollen wir ebenfalls sagen, daß, indem er sich wählt, er alle Menschen wählt. Tatsächlich gibt es nicht eine unserer Handlungen, die, indem sie den Menschen schafft, der wir sein wollen, nicht gleichzeitig ein Bild des Menschen schafft, so wie wir meinen, daß er sein soll.
Der Mensch, der sich bindet und der sich Rechenschaft gibt, daß er nicht nur der ist, den er wählt, sondern außerdem ein Gesetzgeber, der gleichzeitig mit sich die ganze Menschheit wählt, kann dem Gefühl seiner vollen und tiefen Verantwortlichkeit schwerlich entrinnen.
Dostojewski hatte geschrieben: ,,Wenn Gott nicht existierte, so wäre alles erlaubt." Das ist der Ausgangspunkt des Existentialismus. In der Tat, alles ist erlaubt, wenn Gott nicht existiert, und demzufolge ist der Mensch verlassen, da er weder in sich noch außerhalb seiner eine Möglichkeit findet, sich anzuklammern. Vor allem findet er keine Entschuldigungen. Geht tatsächlich die Existenz der Essenz voraus, so kann man nie durch Bezugnahme auf eine gegebene und feststehende menschliche Natur Erklärungen geben; anders gesagt, es gibt keine Vorausbestimmung mehr, der Mensch ist frei, der Mensch ist Freiheit.
Wir sind allein, ohne Entschuldigungen. Das ist es, was ich durch die Worte ausdrucken will: Der Mensch ist verurteilt, frei zu sein. Verurteilt, weil er sich nicht selbst erschaffen hat, andererseits aber dennoch frei, da er, einmal in die Welt geworfen, für alles verantwortlich ist, was er tut.
Der Existentialismus ist nichts anderes als eine Bemühung, alle Folgerungen aus einer zusammenhängenden atheistischen Einstellung zu ziehen. Der Existentialismus ist mithin nicht ein Atheismus im Sinne, daß er sich erschöpfen wurde im Beweis, Gott existiere nicht. Eher erklärt er: Selbst wenn es einen Gott gäbe, würde das nichts ändern; das ist unser Standpunkt. Nicht, als ob wir glaubten, daß Gott existiert, aber wir denken, daß die Frage nicht die seiner Existenz ist. Der Mensch muß sich selber wieder finden und sich überzeugen, daß ihn nichts vor ihm selber retten kann, wäre es auch ein gültiger Beweis der Existenz Gottes.
In diesem Sinne ist der Existentialismus ein Optimismus, eine Lehre der Tat, und nur aus Böswilligkeit können die Christen, ihre eigene Verzweiflung mit der unseren verwechselnd, uns zu Verzweifelten stempeln.

7.6.8. Anfragen an Jean-Paul Sartre
Sartres Nihilismus soll die abgründige Freiheit des Menschen retten. Der Nihilismus, wie Sartre ihn verkündet, trifft zweifellos das Welt- und Wertempfinden vieler Menschen der Gegenwart. Insofern birgt er eine Faszination.
Sartre versteht die Freiheit des Menschen so absolut, daß der Mensch nur das sein kann, was er allein aus sich macht. In diesem System darf es keinerlei Vorentwurf einer wie auch immer gedachten Wertvorstellung geben. Sartre will den vollkommenen und den vollkommen autonomen Menschen, der sein Schicksal in Richtung auf eine bessere Existenz in absoluter Freiheit zu meistern versucht.
Dagegen kann eingewandt werden, daß sich der freie Vollzug hin zur idealen Existenz in Wirklichkeit nicht nur in Gedanken abspielen kann. Der Vollzug menschlicher Existenz findet immer auch statt innerhalb der nur bedingten Möglichkeiten menschlicher Existenz, die gekennzeichnet ist durch Schwäche, Leid und Unvollkommenheit. Des weiteren (vgl. Odo Marquard) macht der Mensch nicht seinen Anfang (das sieht auch Sartre, ohne allerdings die Folgen zu bedenken!), und darum auch nur sehr bedingt sich selbst. Es fehlt also die Einsicht, die bei jedem Entwurf eines (nihilistischen) Menschenbildes mitzubedenken ist: alle Möglichkeiten des Sich-Entwerfens auf eine bessere Existenz hin stoßen auf vorgegebene, unverfügbare Grenzen menschlicher Freiheit.
Hier ist christlicher Glaube realistischer, weil er die Defizite des Menschen in seine Reflexionen miteinbezieht und erkennt, daß der Mensch nur innerhalb sehr enger Grenzen sich selbst zu schaffen vermag, daß er nicht aus eigener Kraft zum ,,Heil" gelangen kann, und, daß der Versuch, das Heil selbst herzustellen, viel Leid und Elend über die Menschen gebracht hat. In diesen Einsichten steht christlicher Glaube in der Nähe anderer französischer Philosophen, etwa Camus,204 die Sartre aus ähnlichen Gründen kritisieren.
In der Auseinandersetzung zwischen Gottesglaube und Atheismus steht immer der Mensch in seinen Lebensmöglichkeiten zur Diskussion. Christlicher Glaube ist überzeugt, daß der Gottesglaube den Menschen reicher, freier, glücklicher macht. Rechter Gottesglaube erniedrigt den Menschen nicht, sondern macht ihn lebensfähig und frei. Er verleiht dem Menschen unverlierbare Würde. Ohne Fundierung in Gott entbehren die Würde, die Freiheit, der Wert des Menschen ihrer tiefsten Begründung und ihres Charakters als absolute, unantastbare Verpflichtung. Dies hat sich dann bei Sartre dann auch bestätigt, als er über die Menschenrechtsverletzungen in den kommunistischen Ländern beharrlich schwieg, die im Westen hingegen heftig anprangerte.
Die Stärke der Position Sartres ist, daß sie den Fluch der Freiheit (vgl. Gen 2) deutlich macht. Vor diesem Zwang zur Wahl steht der Mensch trotz aller Grenzen und Bedingtheiten. Eine Stärke ist ferner die Radikalität, mit der er die Verantwortung des Menschen sieht. In diesen Punkten wird christlicher Glaube ihm gerne beipflichten. Deshalb irrt Sartre, wenn er annimmt, christlicher Glaube werde ihn zu einem Verzweifelten stempeln. Im Gegenteil: Der Optimismus, der den Menschen an Gottes Stelle rückt, der auch noch das schrecklichste Verbrechen um der guten Sache, um des Heils des Menschen willen zu rechtfertigen sucht, ist das, was erschreckt. Und in diesem Erschrecken über Sartre erschreckt christlicher Glaube über seine eigene Geschichte.

7.7. Wie kommt man zu christlichem Reden von Gott?
7.7.1. Drei Vorbemerkungen
Aussagen des christlichen Glaubens haben wir nicht zu erfinden sie sind uns überliefert und begegnen uns als tradierte Angebote zum Verständnis der Welt und des menschlichen Lebens. Sie bieten uns die Möglichkeit einer Sichtweise an, in der Mensch und Welt nicht mit sich allein sind.
Christlicher Glaube ist Vertrauen auf Gott. Mit diesem Vertrauen sind eine bestimmte Lebenshaltung und eine bestimmte Einstellung zur Wirklichkeit verbunden. Zum christlichen Glauben gehört also ein ganz bestimmtes Verständnis von Mensch und Welt und auch ein ganz bestimmtes Verhalten.
Wenn bei christlichen Aussagen über Mensch und Welt das Wort Gott verwendet wird, so weist dies über die unmittelbare ,,Alltagserfahrung" hinaus auf eine weitere und tiefere Dimension unserer Existenz, auf ein Hintergründiges, das unserer (rationalen) Erkenntnis verborgen bleibt. Dies Hintergründige kann zwar rational angesprochen, letztlich aber nicht rational begründet werden.

7.7.2. Wie entstehen grundlegende Einstellungen zu Mensch und Welt?
Grundlegende Einstellungen zur Wirklichkeit entstehen in einem Prozeß, in dem vier Elemente wirksam sind:
Interpretationsangebote, Erfahrungen, Argumente und schließlich die Entscheidung.
Interpretationsangebote begegnen uns in den Zielvorstellungen und ,,Alltagsplausibilitäten" unserer Gesellschaft (,,Leistung muß sich wieder lohnen." ,,Das Leben verliert immer gegen den Tod."). Sie begegnen aber auch in den verschiedensten weltanschaulichen, philosophischen und religiösen Weltbildern und Vorstellungen vom Menschsein.
Ganz entscheidend beeinflussen die eigenen Erfahrungen, seien sie negativer oder positiver Art, unsere Einstellungen zur Wirklichkeit. Diese Erfahrungen können zur Annahme oder zur Ablehnung ganz bestimmter vorgegebener Interpretationsangebote führen oder diese auch modifizieren.
Für welchen der folgenden Sätze sprechen unsere Erfahrungen?: ,,Das Leben ist der Güter höchstes." ,,Das Leben ist der Güter höchstes nicht." ,,Der Tod hat nicht das letzte Wort."?
Argumente für bzw. gegen bestimmte Grundeinstellungen haben häufig zweitrangigen Charakter. Es handelt sich dabei häufig um ,,sekundäre Rationalisierungen". Allerdings ist nicht zu bestreiten, daß man für bzw. gegen bestimmte Daseins- und Handlungsorientierungen durchaus ,,vernünftige" Gründe ins Feld führen kann. So lassen sich beispielsweise durchaus vernünftige Argumente gegen die Grundhaltung ,,Ich verlasse mich nur auf das, was ich beweisen kann" vorbringen.
Annahme oder Ablehnung von grundlegenden Einstellungen erfolgen letztlich als Entscheidung, die sich zwar auf Argumente und Erfahrungen, auf ,,gute Gründe" beruft, wobei aber Argumente, Erfahrungen und die ,,guten Gründe" letztlich nicht eindeutig sind. Grundentscheidungen, auch religiöser Art, sind letztlich nicht mehr zwingend begründbar, sondern haben Entscheidungscharakter. Dabei spielen aber meist ,,glaubhafte, persönlich überzeugende Vorbilder" (also die Glaubhaftigkeit einer Person) eine wichtige Rolle.

7.7.3. Wie entstehen christliche Grundeinstellungen zu Mensch und Welt?
Die Frage, wie es zu christlichen Grundhaltungen kommt, zielt letztlich auf die Frage, wie es zu christlichen Grunderfahrungen (,,Gotteserfahrungen") kommt.

Exkurs: Was sind religiöse Erfahrungen?
1. Etwas, das ich erlebt habe, wird vom undeutlichen, noch nicht genauer erfaßten Erlebnis dann zur Erfahrung, wenn ich es sprachlich erfassen kann, wenn ich es zu meiner bisherigen Wirklichkeitssicht ,,vernünftig" in Beziehung setze. (Erfahrung meint denkend verarbeitete Erlebnisse.)
2. Es gibt unmittelbare Erfahrungen d.h. Erfahrungen, die unvermittelt und direkt betreffend nur im Wahrnehmungsbereich der jeweiligen Person stehen: Trauer erfahre ich als meine Trauer, Freude als meine Freude, Liebe erfahre ich als meine Liebe. Ich kann diese Erfahrungen nicht ,,herzeigen". Man muß mir glauben, daß ich das so erfahre.
Religiöse Erfahrungen sind in ähnlicher Weise unmittelbare Erfahrungen.
3. Spricht man von Gotteserfahrungen, so meint man (religiöse) Grunderfahrungen, die auf etwas verweisen, was ,,jenseits" des von uns Planbaren und Machbaren liegt. Das können Erfahrungen des Mutes und der Hoffnung sein, des Verzeihens und Verstehens, auch des Mit-Leidens; es können auch Erfahrungen des Überwältigtseins und der unbedingten Verpflichtung sein.
Diese Grunderfahrungen kann man nicht einfach herbeiführen. Man kann keine Methode angeben, die zwingend zu solchen Erfahrungen führen würde.
Das christliche Interpretationsangebot, also die Zusage, daß sich Gott dem Menschen und der Welt als Schöpfer und Erlöser ,,väterlich" zuwendet, begegnet uns in der christlichen Tradition, in der Bibel und ihrer Wirkungsgeschichte. Der Erfahrungsraum für den christlichen Glauben ist das alltägliche Leben, ist unter anderem oder insbesondere auch das Leben in einer christlichen Gemeinschaft.
Nach christlichem Verständnis zeigt sich in der Geschichte des Volkes Israel und in der Geschichte Jesu, wer Gott ist. Die Kennzeichen spezifisch christlicher Grunderfahrungen leiten sich deshalb aus der Bibel ab und stehen vor allem in engem Zusammenhang mit der Verkündigung Jesu Christi.

Wer im Vertrauen auf Gottes Zuwendung zum Menschen das Sorgen um sich selbst aufgibt, die Sorge um die Erfüllung all seiner Wünsche ein Stück weit losläßt, der erfährt in solchem Loslassen Freiheit. Wer sich Gott anvertrauen kann, wird befreit von dem Zwang egozentrischen Sorgens um sich selbst.
Die Sorge, daß unser Leben nur gelingen kann, wenn wir bestimmte Leistungen und Erwartungen erfüllen, wird von uns genommen.
Das Vertrauen darauf, daß Gott uns annimmt (uns akzeptiert und liebt), befreit uns dazu, daß wir uns in unseren Schwächen und Stärken auch selbst annehmen können. Es ermöglicht uns auch, unsere Mitmenschen in ihren Schwächen und Stärken, anzunehmen.
Das Vertrauen auf unser Angenommensein durch Gott befreit uns dazu, menschliche Autoritäten (und Idole) gerade nicht als letzte Autoritäten akzeptieren zu müssen.
Das Vertrauen auf Gottes grundlegendes Ja zu uns ermöglicht es, aus jenem Teufelskreis, in dem Aggression immer nur wieder Aggression hervorruft, auszubrechen.
Die Erfahrung von Geborgenheit und Liebe ermöglicht es und führt dazu, Liebe und Geborgenheit weiterzuvermitteln und andere in diese Erfahrungen mit hineinzunehmen.
Das Vertrauen auf Gott kann auch angesichts der Erfahrung des Scheiterns in unerwarteter Weise neuen Mut und neue Hoffnung freisetzen: Im Vertrauen auf Gottes endgültige Annahme kann wider den Augenschein gehofft werden. (In der christlichen Tradition ist diese Hoffnung formuliert als Hoffnung auf das Reich Gottes.)
Das Vertrauen auf Gott ist, ähnlich wie Freundschaft oder Liebe zwischen Menschen, immer wieder ein neues Sich-darauf-Einlassen, ein Wagnis. Der Glaube muß sich immer wieder gegen den Zweifel und Unglauben bewähren. Der Glaube als Vertrauen ist nie ein fester Bestand oder gar Besitz.
Christliches Reden von Gott hält die Frage nach Gott offen. Christliches Reden von Gott tritt deshalb immer als Bekenntnis auf: Gegenüber gottlosen Interpretationen von Mensch und Welt auf, gegen alle Totalitarismen (und seien sie religiös verbrämt), die letztlich sich selbst an die Stelle Gottes setzen oder die Frage nach Gott abschließend beantworten möchten.
Christliches Reden von Gott hält die Frage nach Gott offen.

7.8. Frommes
Salomon Ibn-Gabirol
(1021-1058, hebräischer Dichter in Spanien)
Und suchst du meine Sünde
Flieh ich vor dir - zu dir:
Ursprung, in den ich münde,
Du nah und fern bei mir.
Wie ich mich wend und drehe
Geh ich von dir - zu dir.
Die Ferne und die Nähe
Sind aufgehoben hier.
Von dir zu dir mein Schreiten
Mein Weg und meine Ruh -
Gericht und Gnad, die beiden
Bist du und immer du.

Dietrich Bonhoeffer
Ich glaube,
daß Gott aus allem, auch aus dem Bösesten,
Gutes entstehen lassen kann und will.
Dafür braucht er Menschen,
die sich alle Dinge zum Besten dienen lassen.
Ich glaube,
daß Gott uns in jeder Notlage
soviel Widerstandskraft geben will,
wie wir brauchen.
Aber er gibt sie nicht im voraus,
damit wir uns nicht auf uns selbst,
sondern allein auf ihn verlassen.
In solchem Glauben müßte alle Angst
vor der Zukunft überwunden sein.
Ich glaube,
daß auch unsere Fehler und Irrtümer
nicht vergeblich sind
und daß es Gott nicht schwerer ist,
mit ihnen fertig zu werden
als mit unseren vermeintlichen Guttaten.
Ich glaube,
daß Gott kein zeitloses Fatum ist,
sondern daß er auf aufrichtige Gebete
und verantwortliche Taten wartet und antwortet.

Fulbert Steffensky:
Wir haben keine Zeit mehr, Gott zu verschweigen
Gott nennen heißt der eigenen Hoffnungslosigkeit widersprechen
Die Zerstörungen, die dem Leben angetan werden, haben eine große Überzeugungskraft: die Liebe, die zerbricht, die Freundschaft, die verraten wird, die Bomben, die gebaut werden, die Foltern, unter denen Menschen gebrochen werden - sie machen es uns einleuchtend, daß man auf nichts hoffen soll.
Wer aber Gott nennt, wer sagt, daß er keines seiner Geschöpfe aus der Hand läßt, dessen Hoffnungslosigkeit bekommt einen Riß. der setzt sich in Widerspruch zu den eigenen Erfahrungen des Todes und der Vergeblichkeit.
Gott nennen heißt der eigenen Bosheit widerstehen
Wer tritt uns entgegen, die wir in ungestörter Selbstherrlichkeit mit Menschen, mit Tieren und mit der Natur umgehen, als sei alles zu unserer Beute gedacht? - Es ist vielen von uns lange Zeit schwergefallen, Gott unseren Herrn zu nennen. Heute aber, wo unsere Selbstherrlichkeit keine Grenzen mehr kennt, wo sie die Grenzen des Lebens selber antastet, da hilft mir der Name Gottes, des Herrn, gegen mich selber. Er befreit mich von der tödlichen Allmacht, in der ich mir selber und dem gesamten Leben gegenübertrete. Gott zu nennen heißt, daß ich nicht der Besitzer des Lebens bin.
Gott nennen heißt dem Leben Würde geben
Wir nennen die geschändete Natur, wir nennen die Arbeitslosen, wir nennen die Gefolterten, wir nennen den Hunger, und wir nennen unsere eigenen Wunden. Über Gott sprechen heißt dann, Würde verlangen für alles Leben in der Welt. Vielleicht ist die eigentliche Blasphemie ... die Trennung Gottes von dem, was er liebt und woran er leidet bis ans Ende der Tage.
Gott nennen heißt nicht für alles einstehen müssen
Welche Entlastung, nicht Garant des Lebens sein zu müssen! Wir fangen nicht an, und wir werden nicht vollenden. Der Name Gottes wird unter uns genannt, und er ist mehr als die Umschreibung unserer eigenen Kräfte. Ich trage die Welt nicht auf meinen Schultern, und ich halte die Welt nicht in meiner Hand. Sie ist in der Hand Gottes.
Wir haben keine Zeit mehr, Gott zu verschweigen. Denn die Hoffnung ist knapp geworden. Denn unsere Bosheit ist groß geworden. Denn wir wollen Würde für alle. Denn wir können die Welt nicht allein tragen.
Wie sprechen wir, die der Zweifel verstört und gereinigt hat, von Gott? Vielleicht können wir anfangen, Gott zu nennen mit fremder Zunge. Wahr ist nicht nur, was aus der Tiefe unseres eigenen Herzens steigt, sondern auch das, was von außen in das unfähige oder erst halbfähige Herz fällt. Damit meine Hoffnung nicht zu gering bleibt, muß ich sie mit der Wahrheit meiner Geschwister vergleichen, mit der Wahrheit der Beter. Und vielleicht wird dann meine eigene Wahrheit von der Kraft der Geschwister erweitert.

8. Einführung in die Ethik

8.1. Was ist Ethik?
Menschen ,,leben" nicht einfach, sondern sie ,,führen ihr Leben". Menschen können und müssen ihr Leben gestalten, genauer: mit-gestalten. Dazu gehört, daß sie über ihr Leben nachdenken.
Dabei ist zunächst einmal vorausgesetzt, daß Menschen ,,frei" sind, sich entscheiden können, wählen können. ,,Frei" steht hier deshalb in Anführungszeichen, weil es nicht absolut gemeint ist, sondern einer ganzen Reihe von Einschränkungen unterliegt. Daß wir frei sind ist eine Voraussetzung, die Ethik notwendig machen muß. Ethik muß postulieren, daß der Mensch frei sei.205 Die Freiheit des Menschen wird nicht nur in und mit, sondern auch gegen alle Erfahrung postuliert. Aber ohne dieses Postulat wäre alle Ethik sinnlos.
Ethisches Nachdenken beginnt damit, daß Menschen sich selbst und ihre Lebensführung als eine Aufgabe verstehen. Das Nachdenken über menschliche Lebensgestaltung, die ,,Theorie der menschlichen Lebensführung"206 nennt man Ethik.
Ethik ist allerdings nicht nur Theorie der Lebensführung, sondern auch eine ,,Theorie der menschlichen Lebenswelt".

8.1.1. Gegenstandsbereich der Ethik
Die Praxis der Lebensführung, das tatsächliche Leben ist der Theorie menschlicher Lebensführung immer schon vorgegeben. Die ethische Reflexion hat also sekundären Charakter. Allerdings gehört auch das ethische Nachdenken zur Praxis der Lebensführung.207
Ethik hat die gesamte Lebenswirklichkeit des Menschen in den Blick zu nehmen. Dazu gehören sowohl das aktive Handeln als auch das passive (rezeptive) Hinnehmen:
· Der Mensch gestaltet sein Leben und seine Lebenswirklichkeit, indem er tätig ist, schafft und wirkt. Er wirkt auf sich selbst ein (verhält sich zu sich selbst), und er wirkt auf andere ein.
Der Mensch kann sein Leben zwar ganz bewußt formen, aber es sind ihm Lebensformen auch ,,vorgegeben". Vorgegebenes kann man übernehmen, man kann es (manchmal) auch (teilweise) verändern.
· Auch das Nicht-Handeln, das Nicht-handeln-Können bzw. das Nicht-handeln-Wollen, das Ertragen und Erleiden sind Weisen menschlichen Verhaltens. Auch sie sind Gegenstand des ethischen Nachdenkens bzw. müssen in einer Ethik zur Sprache kommen. Wie jemand mit Krankheit oder dem Verlust eines Lebensgefährten umgeht, stellt in ähnlicher Weise Fragen an seine Sittlichkeit (Moral) wie der Umgang mit Geld, der Umgang mit der Natur oder mit den Mitmenschen.
Ohne eigenes aktives Einwirken geschieht dem Menschen vielerlei, das er zu ,,verarbeiten", auf das er ,,sich einzustellen" hat: Ich bekomme die Begrenztheit meiner (körperlichen und geistigen) Fähigkeiten zu spüren. Es wird mir Liebe zuteil, die ich mir nicht ,,erarbeitet" habe, und ich muß wohl auch Ablehnung hinnehmen. Ich erfahre, daß Kultur, Gesellschaft, Familie und meine Biographie (also meine Sozialisation) einen bis in mein Unterbewußtes reichenden Einfluß auf mich haben. Insgesamt muß ich wahrnehmen, daß ich selbst nur sehr begrenzt über mein Leben verfügen kann.
· In dem, wie ich mich gegenüber anderen verhalte (aktiv und passiv), und in dem, wie ich mich zu mir selbst verhalte, stehe ich selbst, steht meine ,,Identität" auf dem Spiel. Durch mein Tun und Lassen gestalte und forme ich mich selbst als Person, bestimme ich, wie und wer ich selbst sein will: Ich forme mein ,,Ich", ich identifiziere mich in meinem (aktiven und passiven) Verhalten und werde mit meinem Verhalten identifizierbar und identifiziert: ,,das will ich, das bin ich".
Allerdings wäre es fatal, wenn Menschen sich vollkommen mit ihrem Tun und Lassen identifizieren und identifizieren lassen müßten.208
Wer eine (in den oben genannten Grenzen) selbstbestimmte Identität entwickeln, ,,Subjekt" werden und nicht nur Objekt fremder Einflüsse sein will, wer sich um sich selbst und für sich selbst ,,sorgen" (Foucault)209 und nicht nur besorgt werden will, braucht dafür Maßstäbe, Kriterien und Ziele. Diese Maßstäbe und Ziele werden in einer ,,ethischen Reflexion" bewußt, thematisiert und entwickelt.

8.1.2. Notwendigkeit ethischer Reflexion
a) Weil Menschen Entscheidungen treffen können müssen sie sich entscheiden: Sie sind zur Entscheidung verdammt (Sartre). Auch und gerade das mir biologisch, psychologisch, soziologisch und ökonomisch Vorgegebene nötigt zu Entscheidung und Gestaltung, zu verantwortlichem Verhalten gegenüber eben diesem Gegebenen. Ethische Reflexion ist immer auch ein Prozeß der Identitätsfindung und -klärung, der ,,Sorge um sich" (Foucault).210
b) Der Mensch findet sich immer wieder in Situationen vor, in denen die Interessen und Wünsche der Beteiligten sich nicht decken, vielleicht sogar gegenläufig sind. Solche Konfliktsituationen nötigen dazu, darüber nachzudenken, welche Interessen Vorrang haben sollen, welche (ge)wichtiger, welche ,,wertvoller" sind. Ethische Reflexion ist immer auch Klärung von zueinander in Widerstreit stehender Werte und Normen.
c) Der Mensch findet sich immer schon in einer Kultur vor, in der ihm (normative) ,,Regelungen" menschlichen Lebens und Sich-Verhaltens vermittelt werden (,,Sozialisationsprozeß"). Er findet sich vor in einer Geschichte von Wertdiskussionen und Wertsetzungen (Werturteilen).
Das nötigt ihn zu kritischer Auseinandersetzung und Stellungnahme, zu eigenverantwortlicher Übernahme oder Ablehnung vorgefundener Werthaltungen. Ethische Reflexion ist immer auch selbstkritisches Verhalten zu sich selbst.

8.1.3. Aufgaben der Ethik
Die Ethik (als ,,Theorie der menschlichen Lebensführung") soll der Verständigung über Lebensformen und Verhaltensweisen dienen. Sie soll dazu helfen, Probleme der Lebensführung zu formulieren und diskutierbar zu machen.
Ethik muß also Begriffe und Überlegungen (Denkmodelle) bereitstellen, die eine Verständigung über Fragen der Lebensgestaltung ermöglichen.
Dabei kann es um ganz konkrete Einzelfragen gehen, die ein ,,ethisches Urteil" erfordern. Es kann um ganz konkrete Entscheidungen gehen. Es kann aber auch um Diskussion und Verständigung über grundsätzliche Haltungen und Einstellungen gehen.
Wer über menschliche Lebensführung und Lebensgestaltung nachdenkt, kommt zu der Frage, was in der gegebenen Situation bei den gegebenen Möglichkeiten ,,das jeweils Bessere" ist.
Zu den Aufgaben einer Ethik gehört also das Fragen nach Maßstäben, nach sittlichen Werten, nach (moralischen) Grundhaltungen (Tugenden) und nach Normen (Kriterien) für das Handeln. In diesen Zusammenhang gehört dann auch die Frage nach ,,dem Guten".211
Zu den Aufgaben der Ethik gehört außerdem, die Schritte ethischer Urteilsfindung zu klären: Es geht dabei um den Versuch, möglichst umfassend jene Schritte zu benennen und stimmig zueinander in Beziehung zu setzen, die für ein ethisches Urteil notwendig sind.

8.1.4. Christliche Ethik
Christliche Ethik hat es mit dem gleichen Gegenstandsbereich und mit den gleichen Aufgaben (Fragen und Problemen) zu tun wie ,,jede" Ethik. Vor die ,,ethischen Herausforderungen", die Fragen der Lebensführung und Lebensgestaltung, der Gestaltung von Gesellschaft und Politik usw. sind alle Menschen gleichermaßen gestellt. Sie stellen sich auch unabhängig von christlichem Glauben. Jeder, ob Christ oder Nichtchrist, muß sein Leben führen, sein Leben gestalten.
Christliche Ethik ist eine an den christlichen Grundeinsichten orientierte ,,Theorie menschlicher Lebensführung". Sie fragt nach einer dem christlichen Glauben entsprechenden Lebensform. Die Leitlinien und Maßstäbe für ,,gutes" und für ,,gelingendes" Leben korrespondieren dabei einer spezifisch christlichen Sicht des Menschen und seiner Lebenswirklichkeit.212
Christliche Ethik unterscheidet sich dabei nicht grundsätzlich von ,,modernen", von philosophischen oder nichtchristlichen Ethiken. Sie unterscheidet sich aber teilweise in den von ihr gemachten Voraussetzungen, teilweise in ihren Ergebnissen. Auch darum ist sie zur Diskussion mit anderen Konzeptionen der Lebensführung herausgefordert.
Würde christliche Ethik nicht in einen Diskurs mit anderen Konzeptionen der Lebensgestaltung eintreten, würde sie von vornherein darauf verzichten, einen Beitrag zur Verständigung über gemeinsames Handeln zu leisten. Christliche Ethik würde außerdem von vornherein den Anspruch preisgeben, für ihre Normen, Maßstäbe, Urteile und Entscheidungen ,,gute Argumente" benennen zu können. Sie würde sich von vornherein aus der Argumentationsebene zurückziehen.

8.1.5. Ethischer Pluralismus?
An der gegenwärtigen ethischen Diskussion beteiligen sich unterschiedliche Diskussionspartner, die unterschiedliche Positionen vertreten, die unterschiedlich argumentieren und die auch selbst recht unterschiedlich leben, ihr Leben recht verschieden gestalten. Seit man in unserem Kulturraum ethische Fragen nicht mehr von einer gemeinsamen religiösen/christlichen Grundlage her zu beantworten sucht, ist eine bislang offensichtlich allgemein akzeptierte Basis für ethische Diskussionen brüchig geworden oder gar verlorengegangen.
Der vorfindliche Pluralismus bei ethischen Fragen und Antworten hat dazu geführt, daß von einer ,,Krise der Moral" geredet wird.
Der Pluralismus von Lebensformen ist selbst zu einem ethischen Problem geworden: Wie können Menschen mit widersprüchlichen ethischen Positionen und Anschauungen sinnvoll miteinander umgehen, sich verständigen?
Ethik hat also auch die Aufgabe, gerade angesichts des vorfindlichen Pluralismus bei ethischen Fragen und Antworten, Möglichkeiten und Wege einer ethischen Diskussionsgemeinschaft, eines ethischen Diskurses aufzuzeigen.

8.2. Klärungen
8.2.1. Moral - Ethos - Ethik
Begriffsklärungen
Die Begriffe ethischen Nachdenkens werden nicht immer einheitlich gebraucht. Sie sind z.T. durch ihren umgangssprachlichen Gebrauch ,,verwaschen", z.T. werden sie auch von professionellen Ethikern unterschiedlich verwendet.
Folgende Unterscheidungen haben sich aber weitgehend durchgesetzt:
Moral: (von lat. mos, moris: Sitte, Brauch, Gewohnheit, Ordnung)
Grundbestand sittlicher Verhaltensweisen, die bestimmten Wertvorstellungen bzw. Normen verpflichtet sind (moralische Verhaltensweisen).
Als einen ,,moralischen Menschen" bezeichnet man einen Menschen, der den allgemein anerkannten Wertvorstellungen gemäß lebt.
Die ,,Moral einer Gesellschaft" meint die gesellschaftlich übliche Praxis im Bereich des Sittlichen, ihr durch Wertvorstellungen bestimmtes Verhalten, ihre Sittlichkeit.213
Moral und Moralität: Es ist sinnvoll, Moral (= inhaltlicher Grundbestand an Wertvorstellungen) von Moralität zu unterscheiden. Moralität meint dann die Grundlagen, Bedingungen und Prinzipien von Moral, also eben das, was der inhaltlich bestimmten Moral zugrunde liegt (vgl. z.B. auch die Unterscheidung von Musik und Musikalität, Recht und Legalität). Die Moralität einer Handlung besteht darin, daß sie einer (irgendwie) bestimmten Moral folgt.
Sitte: In etwa gleichbedeutend mit ,,Moral", allerdings meist mit dem Bedeutungsschwerpunkt: Brauch, Tradition und mit einem höheren Grad an Verbindlichkeit.
Ethos: (von griech. ethos: Sitte, Gewohnheit)
In etwa gleichbedeutend mit ,,Moral", allerdings meist mit einem höheren Grad von ,,Bewußtsein" (bewußt vertretene Moral).
Ethik: Theorie der menschlichen Lebensführung, Theorie des sittlichen Verhaltens, auch: Theorie menschlicher Lebensformen, systematische Darstellung des Ethos (der Moral), Reflexion sittlichen, moralischen Verhaltens, denkerische, ,,wissenschaftliche" Analyse, Darstellung (und evtl. auch Begründung) der Moral, Untersuchungen zur Moralität.
Soweit diese wissenschaftliche Bemühung im Raum philosophischen Nachdenkens geschieht, spricht man auch von Moralphilosophie. (Entsprechende Bedeutung hat der Begriff Moraltheologie, der allerdings vorwiegend im Bereich katholischer Theologie verwendet wird.)
Man pflegt schwerpunktmäßig drei Aufgabenfelder und Arbeitsgebiete der Ethik zu unterscheiden:
Deskriptive Ethik (auch ,,empirische Ethik" genannt) versucht, die verschiedenen Phänomene und Ausprägungen von Sittlichkeit zu beschreiben, zu verstehen und zu erklären:
Mit den Mitteln des Historikers, Kulturanthropologen, Psychologen und Soziologen werden Lebenskonzepte (Lebensformen), Moralvorstellungen und Normen (und ihre Geschichte) beschrieben.
Die deskriptive Ethik versucht, die religiösen und philosophischen Wurzeln, die sozialen, psychischen etc. Bedingungen von sittlichen Grundhaltungen (Tugenden) und Normen zu verstehen und (analysierend) zu erklären.
Normative Ethik stellt Normen auf und macht Vorschläge für die Begründung sittlichen Verhaltens. Ihr Ziel ist es, Normen und Normenbegründungen zu finden bzw. zu entwickeln, die den Dialogpartner zur Zustimmung veranlassen. Ziel der normativen Ethik ist also sowohl die kritische Auseinandersetzung mit Normen als auch die Begründung von Normen bzw. ethischen Urteilen.
Metaethik versucht zu klären, was denn überhaupt (sinnvollerweise) unter ,,Ethik" zu verstehen sei. Sie fragt nach den Bedingungen und Voraussetzungen ethischer Reflexion. Sie untersucht z.B. die Sprache der Moral und der ethischen Argumentationen. Sie erörtert die ethischen Begründungsverfahren. Sie diskutiert also z.B. die Frage, wie ethische Normen gefunden bzw. begründet werden können, welche Bedeutung z.B. biblische Aussagen für eine christliche Ethik haben, welche ,,Theorien ethischer Urteilsbildung" geeignet sind, um zu einem (verantwortlichen) ethischen Urteil zu finden.

8.2.2. Unterschiedliche Ansätze ethischer Argumentation
Begriffsklärungen
a) Ist "das Gute" etwas immer schon Feststehendes, etwas (von menschlicher Erkenntnis und Einsicht unabhängig) Vorgegebenes, so daß es (nur) darauf ankommt, das sittlich Gebotene zu erkennen?
O d e r :
Sind die Normen für menschliches Handeln abzuleiten von Zwecken und Zielen, die durchaus diskutierbar, eventuell sogar unterschiedlich festsetzbar sind?
Man unterscheidet dementsprechend deontologische214 Ethik und teleologische215 Ethik. Eine deontologische Ethik fordert: Tue das Gute (Verpflichtende) um seiner selbst willen (weil es als "das Gute" eben auch "das Gebotene" ist). Eine teleologische Ethik verlangt: Handle so, daß das festgelegte (sittliche) Ziel erreicht wird!
b) Ist "das Gute" etwas dem Menschen Vorgegebenes, das ihm gleichsam "von außen" befohlen wird und weder von seiner Zustimmung noch gar von eigener Selbstbestimmung abhängig ist?
O d e r :
Ist eine "menschliche Moral" grundsätzlich eine solche, die der Mensch sich selbst gibt, weil er selbst sein eigener Gesetzgeber ist und eine menschliche Entscheidung immer eine freie, selbst-bestimmte Entscheidung ist?
Man unterscheidet dementsprechend heteronome216 Ethik und autonome217 Ethik.
c) Können konkrete Handlungsanweisungen von grundsätzlich immer gültigen Normen abgeleitet werden, und erlauben vorgegebene Normen dann auch grundsätzlich immer gültige Beurteilungen von Sachverhalten?
O d e r :
Ist jede konkrete Situation von jeder anderen so verschieden, daß erst die Einsicht in die Situation auch Einsicht in das (jeweils situationsspezifisch) sittlich Gebotene gewährt?
Man unterscheidet dementsprechend Normenethik, der zufolge Handlungsanweisungen aus einem (immer gültigen) Normensystem abgeleitet werden, und Situationsethik, die davon ausgeht, daß erst die unterschiedlichen konkreten Situationen erkennen lassen, was das jeweils sittlich Geforderte ist.
d) Ist für die sittliche Qualität eines Verhaltens entscheidend, was man gewollt hat, welche Gesinnung hinter dem Handeln steckt (unabhängig davon, ob das "gut Gemeinte" sich dann auch faktisch - im nachhinein - als etwas Gutes herausstellt)?
O d e r :
Darf ein Handeln nur dann als "sittlich gut" qualifiziert werden, wenn es zum Erfolg führt und wenn die tatsächlichen Konsequenzen verantwortet und für gut befunden werden können?
Man unterscheidet dementsprechend Gesinnungsethik, die für die Beurteilung des Handelns (allein) den "guten Willen" zum Maßstab macht, und Verantwortungsethik, die fordert, daß man gerade auch für die (voraussehbaren und) tatsächlichen Folgen seines Handelns aufzukommen hat.
Diese acht Typen ethischer Argumentation sind schematisierte Gebilde reflektierender Ethik, also bis zu einem gewissen Grad Abstraktionen (,,Schreibtischarbeit"). Sie schließen sich keineswegs gegenseitig aus, sondern markieren (nur) bestimmte Akzentsetzungen, die sich in praktisch vollzogenen sittlichen Urteilen und Entscheidungen überschneiden können.

8.2.3. Alltagsethik - Entscheidungsethik - Konfliktethik
Ethisches Nachdenken gilt der menschlichen Lebensführung, gilt dem Handeln und Sich-Verhalten des Menschen. Dabei ist vorausgesetzt, daß der Mensch sich in seinem Handeln und Verhalten grundsätzlich (frei) entscheiden kann.218
Der Mensch ist allerdings keineswegs permanent in die Situation der Entscheidung gestellt. Daß eine ganz bewußte (schwierige) sittliche Entscheidung gefällt werden muß, dürfte die Ausnahme darstellen. Deshalb ist auch im Hinblick auf die ethische Diskussion, wenn auch nicht immer klar zu trennen, so doch wohl zu unterscheiden zwischen
· ,,alltäglichem" sittlichen Verhalten (das sich weitgehend ,,selbstverständlich" und unreflektiert, ohne bewußte Entscheidungen, vollzieht);
· bewußten sittlichen (wertbesetzten) Entscheidungen angesichts von alternativen Verhaltensmöglichkeiten;
· sittlichen Entscheidungen in persönlich empfundenen (existentiellen) Konfliktsituationen.
In diesen unterschiedlichen Gegenstandsbereichen stellen sich je unterschiedliche Aufgaben.

8.2.3.1. Alltagsethik:
Sie bezieht sich auf jene Normalfälle des Alltags, in denen sich menschliches Verhalten weitgehend unreflektiert vollzieht.
Unser Alltagsverhalten ist häufig ,,vorgeprägt", gesteuert von teilweise unbewußten sittlichen Grundhaltungen. Der einzelne entscheidet häufig intuitiv zwischen verschiedenen (vorgegebenen) Handlungsalternativen. Er läßt sich weitgehend von tradierten Grundmustern leiten. Gängige Verhaltensmuster stehen mit einer gewissen Bandbreite als ,,selbstverständliche" zur Verfügung: ,,Routineverhalten" und Verhalten in bestimmten sozialen Rollen.219
Grundhaltungen und Grundmuster (,,Rollenmuster") sind für unser Alltagsverhalten notwendig. Weil der Mensch nicht immer ,,Herkules am Scheidewege" sein kann und es faktisch auch nicht ist, benötigt er Grundorientierungen (,,Tugenden"), die seinem Verhalten, ohne daß er es immer reflektieren müßte, eine ganz bestimmte Richtung weisen.220 Sie verleihen menschlichem Handeln Kontinuität und Verläßlichkeit. Sie schaffen einen Lebensraum, in dem man sich auf ,,Spielregeln" verlassen kann.
Die zunächst einmal immer schon vorfindlichen Lebensformen dienen der Entlastung des einzelnen. Jeder wächst zunächst einmal in soziale Rollen mit ihren spezifischen Rollenerwartungen und in ,,gesellschaftliche Institutionen"221 hinein, die den einzelnen in ein bestimmtes (gesellschaftliches) Gefüge einbinden (z.B. ,,Familie", aber auch ,,Schule" als Bildungsinstitution, Institutionalisierungen im Bereich der Arbeitswelt usw.): Der einzelne muß nicht sein gesamtes Leben gleichsam von einem Nullpunkt an völlig selbständig organisieren. Gerade soziale Rollen und Institutionen schaffen verläßliche und entlastende ,,Spielregeln" bzw. stellen sie bereit.
Wer seiner beruflichen Arbeit nachgeht, wird im Normalfall seine Arbeit zuverlässig und mit angemessenem Einsatz verrichten, ohne daß jeweils ein langwieriger Prozeß ethischer Urteilsbildung notwendig wäre. - Solche ,,Verläßlichkeit" ist für das alltägliche menschliche Zusammenleben notwendig.
Dies vorgeprägte, selbstverständliche Alltagsverhalten und die alltäglichen Lebensformen sollten aber nicht deshalb weniger Gegenstand ethischer Reflexion sein, weil hier keine bewußt vollzogenen sittlichen Entscheidungen abverlangt werden. Gerade um seiner möglicherweise sehr problematischen ,,Selbstverständlichkeit" willen sollte das Alltagsverhalten immer wieder einer kritischen ethischen Reflexion unterzogen werden.
Wer nachträglich sein Rollen- und Routineverhalten zu rechtfertigen sucht, muß sich Gedanken über Ziele und Kriterien seines Handelns machen. Und angesichts unserer Lebenswirklichkeit, die nicht nur Kontinuität, sondern auch Veränderungen aufweist, müssen die gewohnten Lebensformen und die auf Erhaltung und Stabilisierung ausgerichteten sittlichen Grundhaltungen wohl gelegentlich revidiert oder modifiziert werden.
Was vielleicht einst als positiver Wert gelten konnte (z.B. Tapferkeit und Stärke oder Schaffung von mehr Lebensraum und Indienstnahme von mehr Natur für Menschen) und deshalb eine entsprechende Grundhaltung legitimierte, könnte sich inzwischen sorgfältigem ethischen Nachdenken als ein keineswegs mehr uneingeschränkt zu bejahender Wert erweisen. Sowohl unsere Beurteilung militärischer Macht als auch unser Umgang mit der Natur, unser Umgang mit den natürlichen Ressourcen haben sich wohl inzwischen geändert; gerade auch dies, daß wir ,,umweltbewußter" geworden sind, prägt unser Alltagsverhalten.
Ein weiterer Grund dafür, daß wir unser alltägliches (unreflektiertes, routinemäßiges) Normalverhalten immer wieder auch einmal kritisch betrachten und bedenken müssen: Unser Alltagsverhalten ist teilweise abhängig von Emotionen. Gerade die stark emotional-affektiv geprägten sittlichen Grundhaltungen sind andererseits oft nur begrenzt wirksam. Ihre ,,Reichweite" ist eingeschränkt in räumlicher und zeitlicher Hinsicht. So stößt z.B. spontane emotionale Hilfsbereitschaft rasch an ihre Grenze, wenn sie auf Dauer gestellt werden soll und wenn Opfer verlangt werden, die die Erfüllung eigener Wünsche langfristig in Frage stellen.222
Wenn z.B. Hilfsbereitschaft von situationsverhafteter emotionaler Gestimmtheit unabhängig sein und der meist recht komplexen Realität gerecht werden soll, bedarf sie der ,,vernünftigen" Einsicht, der rationalen Analyse und denkerischen Verantwortung: Das, was ,,intuitiv" als notwendig erkannt wurde, muß auch im ethischen Nachdenken (gedanklich) als notwendig erkannt werden können. Das kann dann gegebenenfalls auch zu Modifikationen des intuitiven Verhaltens führen.
Ethische Reflexion ist also - auch im Hinblick auf unser Alltagsverhalten - geradezu aus ethischen Gründen geboten.

8.2.3.2. Entscheidungsethik:
Sie bezieht sich auf jene Bereiche menschlichen Verhaltens, in denen ganz bewußt Entscheidungen getroffen werden (müssen), die mit Wertfragen bzw. ethischen Maßstäben (mit Vorstellungen von gelingendem Leben) zu tun haben.
Nicht alle Entscheidungen sind ethische/sittliche Entscheidungen. Aber es gibt immer wieder herausgehobene Situationen, in denen (sofort) deutlich wird: hier bin ich sittlich (moralisch) herausgefordert. Hier ist eine Besinnung über Wert- und Zielvorstellungen, über Normen und ethische Leitlinien, über Verhaltensalternativen und ihre möglichen Folgen, kurz: hier ist eine ethische Reflexion notwendig, die dann zu einer ethischen Entscheidung führen muß.
Ob man beispielsweise angesichts der ökologischen Krise sich für die Anschaffung eines Privatautos (und wenn ja, ob für ein Auto mit Benzin- oder Dieselmotor) oder ob man sich für konsequenten Umstieg auf öffentliche Verkehrsmittel entscheidet. Ob man beispielsweise angesichts des höchst komplexen sog. ,,Dritte-Welt-Problems" Veränderungen im Bereich der Wirtschaft (veränderte Wirtschaftsstrukturen und veränderte wirtschaftliche Beziehungen) für notwendig hält und sich entsprechend engagiert. Ob man sich beispielsweise für oder gegen den Ausbau von Kernenergie entscheidet und die entsprechenden Konsequenzen zieht: all dies macht sittliche Entscheidungen notwendig, die eines (manchmal recht komplexen) Prozesses ethischer Urteilsfindung bedürfen.
In solchen Prozessen ethischer Urteilsfindung223 kann und muß argumentiert werden. Dabei kann man sich bis zu einem gewissen Grad durchaus aus eigener ,,Betroffenheit" lösen und die eigenen Überlegungen in ,,distanzierter" Weise auch in einen öffentlichen Prozeß der Urteilsbildung einbringen. Man muß dann sowohl Rechenschaft ablegen können über die Werte und Normen, die man vertritt, als auch über die Grundregeln ethischer Diskussion, denen man folgt, z.B. über die eigene Theorie einer ethischen Urteilsfindung.

8.2.3.3. Konfliktethik:
Mit diesem Stichwort ist jener Bereich angesprochen, in dem es um einen persönlichen sittlichen Konflikt geht, der einen einzelnen existentiell herausfordert und für den es keine einfache Lösung gibt, weil jede Entscheidung ,,unbefriedigend" ist.
Ob man sich beispielsweise bei einer ungewollten Schwangerschaft für oder gegen Abtreibung, ob man sich bei einer äußerst qualvollen Krebserkrankung für oder gegen ,,aktive Euthanasie" entscheiden soll, kann zwar auch ,,allgemein" (und distanziert) erörtert werden. Aber wenn sich jemand persönlich konkret in eine solche Entscheidungssituation gestellt sieht, ist er in anderer, ,,extremer" Weise betroffen und gefordert. Es handelt sich dann um eine andere Qualität von Entscheidung als z.B. bei der Frage nach einem sittlich verantwortbaren Konzept für den Güter- und Personenverkehr und den damit verbundenen konkreten Konsequenzen für das eigene Verhalten.
Die Konfliktethik stellt gleichsam einen ,,Spezialfall" von Entscheidungsethik dar.
Rational-distanzierter Umgang mit dem ethischen Problem ist dann kaum mehr möglich, wenn das eigene, ganz individuelle Lebenskonzept zur Debatte steht. Zwar gilt für alle Bereiche und Ebenen menschlichen Handelns und Sich-Verhaltens, daß der Mensch sich mit seinem Tun oder Lassen selbst ,,definiert": Er legt sich als die Person, die er sein will, fest. Er muß sich bei seinem Verhalten behaften lassen. Aber wenn es um ganz persönlich-existentielle Konflikte geht, ist der Betroffene in seinem Selbst-Sein (Personsein) noch grundlegender herausgefordert und in Frage gestellt. Der Mensch steht dann ganz unmittelbar mit seinem Ich (mit dem er sich identifizieren will) auf dem Spiel. Hier steht er in der Regel letztlich allein auf sich gestellt.
Ergebnisse allgemeiner (distanzierter) ethischer Diskussionen nützen dem konkret Betroffenen in einer solchen Situation meist wenig. Hilfreich ist eine ,,ethische Beratung" dann nur, wenn sich der ,,Beratende" selbst in die Betroffenheit mithineinnehmen läßt.

8.3. Was leistet rationale ethische Argumentation?
Im Raum des abendländischen Denkens hat man auf die Ratio, auf Wissen und Wissenschaft gesetzt. Wissen ist - wenn es denn wirkliches Wissen ist - klares Wissen. Und klares Wissen ist ein rational (methodisch) geklärtes Wissen. Denken ist logisches Denken.
Diese Grundierung abendländischen Denkens ist (schon seit Platon und Aristoteles!) nicht nur charakteristisch für den Bereich der Naturwissenschaften, sondern (natürlich) auch für den Bereich der Philosophie, - auch für den Bereich der Ethik.
Ethisches Argumentieren ist ,,vernünftiges"/rationales Argumentieren. Wer argumentiert, ist (normalerweise) bestrebt, sich auf eine sichere Basis zu beziehen. Deshalb wird auch bei ethischen Diskussionen häufig nach einem Grundprinzip gesucht, von dem her dann alle weitere ethische Argumentation gerechtfertigt/ legitimiert werden kann. (Von einer ,,sicheren" Basis aus versucht man, die ,,strittigen" Fragen zu beantworten und ethische Urteile zu fällen.)
Gerade der Anspruch, ,,verantwortliche" ethische Urteile zu fällen, ist (normalerweise) verbunden mit der Annahme, ,,verantwortlich" sei in etwa gleichzusetzen mit: man kann gut begründet (und d.h.: rational begründet) für dies oder jenes eintreten. Verantwortlichkeit sei eine spezifisch menschliche Leistung, die an die Vernünftigkeit (Rationalität) des Menschen gebunden ist. Der Mensch gilt dabei als das einzige ,,verantwortungsfähige" Wesen.
Gegen solch ein Verständnis von Ethik kann man verschiedene Einwände geltend machen:
· Das Tun und Lassen des Menschen folgt keineswegs so klar den rational begründeten Entscheidungen und Urteilen, wie man sich das gelegentlich denkt.
Eine Ethik, die sich auf der rational-argumentativen Ebene bewegt, vermag selten(!) das Verhalten des Menschen wirklich entscheidend zu beeinflussen. Die ,,Argumente" sind häufig (!) ,,sekundäre Rationalisierungen": Im nachhinein sucht man nach Argumenten, nach akzeptablen Gründen, nach Begründungen zur Rechtfertigung eines Verhaltens, für das man sich schon vorher entschieden hat.
· Die Leistungsfähigkeit ,,rationaler" Argumentation scheint in einem ethischen Diskurs nicht besonders hoch zu sein. Man kann/muß immer wieder feststellen, daß zwar die eigene ethische Argumentation ,,stimmig" zu sein scheint, aber offensichtlich für andere nicht ,,zwingend" ist: Wenn der Diskussionspartner vorher schon eine andere ethische Entscheidung getroffen hat, wird er durch die ,,rationalen Argumente" einer ethischen Diskussion nur selten ,,genötigt"/gezwungen, sein Verhalten zu ändern. Die ethisch-rationale Argumentation wird häufig zu einem ,,kognitiven Machtspiel" statt zu einer ,,gemeinsamen Beratung".
· Ethische Wert- und Zielvorstellungen (sowie die sittlichen Verhaltensweisen) bilden sich in einem komplexen Sozialisationsprozeß heraus. Dabei spielen Vorbilder (Nachahmung), Erfahrungen (gute/schlechte Erfahrungen) und Gefühle (gefühlsmäßiges Erfassen von ,,Werten" wie Vertrauen und Hilfsbereitschaft) meist eine wichtigere Rolle als ,,rationale Argumentationsmuster" und ,,ethische Denkfiguren". Dem ethischen Nach-Denken müssen ethische Erfahrungen vorausgehen.
Allerdings besteht auch eine Wechselbeziehung zwischen (nachträglichem) Nachdenken über die (vorausgegangene) Praxis und künftiger Praxis.
· Ein Problem stellt die mögliche Diskrepanz von ,,moralischer Einsicht" und ,,moralischem Verhalten" dar. Die Erfahrung lehrt, daß die Einsicht in ,,das Gute" (oder ,,das Bessere") nicht einschließt, daß man ,,das Gute" (oder ,,das Bessere") dann auch wirklich realisiert.224

8.4. Schritte ethischer Urteilsfindung
Ethik ist mehr als nur Entscheidungsethik; aber sie ist auch Entscheidungsethik und soll den Prozeß ethischer Entscheidungen klären. Bei ethischen Entscheidungen spielen Werte und Normen (z.B. Gebote) eine wichtige Rolle. Sie sind aber nicht selbst schon das ethische Urteil, ersetzen also gerade nicht den Prozeß der Urteilsfindung.
Die einzelnen Schritte ethischer Urteilsfindung sind dem, der sich in einer Entscheidungssituation befindet, meist gar nicht bewußt. Aber bei einer nachträglichen Analyse können sie als einzelne Elemente des Entscheidungsprozesses erkannt werden. Bei einer Diskussion über ethische Probleme kann es hilfreich sein, sich ganz bewußt an einem solchen Schema (,,Schritte ethischer Urteilsfindung")225 orientieren.

8.4.1. Feststellung des Problems
Es ist zunächst einmal zu klären, worin in dem zur Diskussion stehenden Problemfall die ,,ethische Aufgabe", die ,,ethische Herausforderung" besteht. (Wo bzw. inwiefern spielen sittliche/moralische Gesichtspunkte eine Rolle?) Nicht jedes Problem ist ein ethisches Problem. Erst dann, wenn das spezifisch Ethische eines Problemfalles erfaßt wird, kann wirklich auch eine ethische Entscheidung angestrebt werden.
Bei diesem ersten Schritt ,,Problemfeststellung" spielt das ethische Problembewußtsein (,,sittliche Sensibilität") eine wichtige Rolle.

8.4.2. Analyse der Situation bzw. des Sachverhalts
Probleme, die eine ethische Entscheidung erfordern, sind eingebettet in eine ganz bestimmte Situation, in ein Netz von Abhängigkeiten und Einflüssen.
Falsche Situations- bzw. Sachverhaltsanalysen226 können schlimme Folgen haben. Oftmals ist es aber gar nicht möglich, alle Informationen, die für die Beurteilung eines Problemfalles notwendig wären, einzuholen. Nicht nur die Begrenztheit der Zeit, sondern auch die Begrenztheit des (eigenen) Sachverstandes erweisen sich oft als eine unüberwindliche Schranke.

8.4.3. Erörterung der Verhaltensalternativen
Handlungsanweisungen können nicht einfach von ethischen Normen abgeleitet werden. Es ist ganz offensichtlich so, daß zunächst einmal verschiedene vorgegebene Lösungsmöglichkeiten, tatsächliche (realisierbare) Verhaltensmöglichkeiten ,,aufgespürt" werden müssen.
Dabei sind auch die jeweiligen Motive, die jeweiligen Ziele und Mittel zur Diskussion zu stellen und vor allem die voraussichtlichen Folgen der verschiedenen Verhaltensmöglichkeiten zu klären.
Erst wenn man die verschiedenen (realistischen) Handlungsalternativen und Verhaltensmöglichkeiten klar erfaßt hat und einander gegenüberstellen kann, kann man (anschließend) zu einer ,,Wahl", zu einer ethischen Entscheidung kommen.

8.4.4. Prüfung der Normen
Für die Beurteilung der möglichen Verhaltensalternativen benötigt man Kriterien, Normen, ,,ethische Leitlinien". Solche Normen sind zwar ,,vorhanden", aber gerade sie müssen ja erörtert, diskutiert und ,,beurteilt" werden.
· Es ist zunächst nach den für das anstehende Problem relevanten Normen zu fragen, die uns unsere ethische Tradition zuspielt.
· Es ist sodann danach zu fragen, welche dieser Normen wir (als begründete, uns verpflichtende Normen) übernehmen wollen und welche Normen (in einem Normengefüge) Vorrang haben sollen.227
· Und es ist schließlich zu prüfen, welche der Verhaltensalternativen (vgl. 8.4.3) am ehesten denjenigen Normen entspricht, mit denen wir uns ,,identifizieren" und die wir als uns verpflichtend anerkennen.
Von den Normen können keine konkreten Handlungsanweisungen abgeleitet werden. Die Normen haben vielmehr die Funktion, die tatsächlich gegebenen bzw. möglichen Verhaltensalternativen zu beurteilen und eine begründete Entscheidung für eine dieser Alternativen zu ermöglichen.
Normen begegnen uns in verschiedenen Abstraktionsgraden, z.B. als ,,Grundnorm" (Beispiel: ,,Liebe deinen Nächsten!")228, als ethische Leitlinie auf der Ebene ,,mittlerer Konkretion" (Beispiel: ,,Beachte, daß Chancengleichheit gewahrt bleibt!"), als problemspezifische Forderung (Beispiel: ,,Alle sollen die Möglichkeit haben, einen Arbeitsplatz zu bekommen."). - Die Erörterung und Prüfung der Normen wird für den anschließend notwendigen Urteilsentscheid um so hilfreicher sein, je konkreter die jeweiligen Normen (Leitlinien etc.) formuliert werden können.

8.4.5. Urteilsentscheid
Im Urteilsentscheid müssen alle vorangegangenen Schritte zu einem Urteil führen. Sie müssen sich zu einer sittlichen Entscheidung zusammenfügen.
Was sich bisher weitgehend auf der Ebene des Verstandes, der Erkenntnis und Einsicht vollzog, gewinnt nun gleichsam noch eine neue Dimension, indem es zu einem wirklichen Entschluß kommt. Bei solch einem Entschluß wirken viele Faktoren zusammen (Sachinformationen, Willenskraft, Entschlußfreudigkeit, Bereitschaft und Fähigkeit, sich festzulegen usw.).
Der eigentliche Entscheidungsprozeß kann im einzelnen nicht mehr exakt analysiert werden. Dem entspricht es, daß sittliche Entscheidungen letztlich als persönliche Entscheidungen (,,Gewissensentscheidungen") respektiert und geschützt werden (müssen); es gibt hier einen Bereich, der dem Zugriff der anderen entzogen ist.
Gerade in der sittlichen Entscheidung als einem persönlichen Entschluß verwirklicht sich der Mensch als freier Mensch, verwirklicht sich ,,die Sorge um sich".
Im Urteilsentscheid bestimmt der Urteilende über sich selbst (er definiert und identifiziert sich): ,,Ich entscheide mich, das oder jenes zu tun, mich so oder so zu verhalten." Insofern steht mit dem Urteilsentscheid auch die Identität und Integrität, die ,,Persönlichkeit" dessen auf dem Spiel, der sich entscheidet. Anders ist eine sittliche, eine ethische Entscheidung nicht zu haben.

8.4.6. Überprüfung der Angemessenheit des Urteils
Wenn man sich für eine bestimmte Verhaltensweise entschieden hat, wird man diese Entscheidung auch weiterhin durchdenken. Man wird prüfen, ob sie sich (auch nachträglich) als eine sittlich vertretbare Entscheidung herausstellt.
Sollte sich herausstellen, daß eine ethische Entscheidung falsch war, ist nicht nur der Urteilsentscheid zu revidieren. Vielmehr muß auch der übrige Prozeß der Urteilsfindung überprüft werden: Problemfeststellung, Situationsanalyse, Verhaltensalternativen, Prüfung der Normen.
In vielen Fällen wird es so sein, daß diese Überprüfung erst dann möglich ist, wenn man die möglicherweise nicht vorhersehbaren Folgen des Verhaltens tatsächlich zur Kenntnis nehmen und fragen kann, ob sie auch im nachhinein ethisch zu verantworten sind.
Dabei ist vorausgesetzt, daß es tatsächlich auch sinnvoll und noch möglich ist, ein sittliches Urteil zu revidieren und das Verhalten bzw. die Konsequenzen zu korrigieren.

8.5. Zum Beispiel: Verantwortungsethik (Max Weber)
Die deontologische Ethik beurteilt das menschliche Verhalten nach der ,,moralischen Qualität" des Willens, nach den ,,Motiven", den ,,Prinzipien" des Handelns.
Die teleologische Ethik beurteilt das menschliche Verhalten danach, ob bzw. inwieweit es dem gesteckten (sittlichen) Ziele dienlich war: Nicht die Handlung als solche muß sich an den ethischen Normen messen lassen, sondern das angestrebte Ziel. Zu fragen ist dann, ob das Verhalten dem (gesteckten) Ziel dient.
Diese für die Ethik grundlegende Unterscheidung (von deontologischer und teleologischer Ethik) hat Max Weber (1864-1920) aufgenommen und weitergeführt: Nicht die ,,gute Gesinnung", nicht der ,,gute Wille", nicht die Bereitschaft, sich einer (,,guten") ,,Pflicht" zu unterwerfen, macht das Verhalten wirklich gut. Es muß sich vielmehr messen lassen am angestrebten Ziel (telos). Es muß vor allem bedacht werden, welche Folgen (Konsequenzen) es hat, wenn man dieses oder jenes Ziel anstrebt bzw. erreicht. Man muß also auch die möglichen (vorhersehbaren) Folgen des Handelns ethisch rechtfertigen können und die Verantwortung für sie übernehmen.
Zu solchen Überlegungen fühlte sich der Soziologe Max Weber genötigt, als nach 1918 eine Neuordnung der politischen Verhältnisse notwendig geworden war. ,,Utopische Linksrevolutionäre" und ,,idealistische Pazifisten" hielt Weber für ,,Gesinnungsethiker", die für die Politik ungeeignet sind. Man kann als Politiker eben nicht ,,die absolute Ethik des Evangeliums" verwirklichen. Die Bergpredigt-Gebote etwa, die bedingungslos das Tun des Guten fordern, spekulieren nicht auf ,,Erfolg", fragen nicht nach den Folgen.229 Wenn z.B. in der Konsequenz des Gebots der Feindesliebe verlangt wird, dem Übel nicht zu widerstehen, ,,so gilt für den Politiker umgekehrt der Satz: du sollst dem Übel gewaltsam widerstehen, sonst - bist du für seine Überhandnahme verantwortlich."230
Wer beispielsweise die unbedingte ,,Wahrheitspflicht" propagiert, nimmt auch in Kauf, daß (an sich zutreffende) Informationen mißbraucht werden. Ein Politiker aber wird und kann eben z.B. das eigene Land belastende Dokumente nicht bedingungslos publizieren. Denn - so Weber - das könnte Folgen haben, die in Jahrzehnten nicht wieder gutzumachen sind. Aber nach ,,Folgen" fragt eben die absolute Ethik nicht.
,,Da liegt der entscheidende Punkt. Wir müssen uns klarmachen, daß alles ethisch orientierte Handeln unter zwei voneinander grundverschiedenen, unaustragbar gegensätzlichen Maximen stehen kann: es kann ,,gesinnungsethisch" oder ,,verantwortungsethisch" orientiert sein. Nicht daß Gesinnungsethik mit Verantwortungslosigkeit und Verantwortungsethik mit Gesinnungslosigkeit identisch wäre. Davon ist natürlich keine Rede. Aber es ist ein abgrundtiefer Gegensatz, ob man unter der gesinnungsethischen Maxime handelt - religiös geredet: ,,Der Christ tut recht und stellt den Erfolg Gott anheim." -, oder unter der verantwortungsethischen: daß man für die (voraussehbaren) Folgen seines Handelns aufzukommen hat...
Wenn die Folgen einer aus reiner Gesinnung fließenden Handlung üble sind, so gilt ihm, (sc. dem Gesinnungsethiker) nicht der Handelnde, sondern die Welt dafür verantwortlich, die Dummheit der anderen Menschen oder - der Wille des Gottes, der sie so schuf.

Der Verantwortungsethiker dagegen rechnet mit eben jenen durchschnittlichen Defekten der Menschen - er hat, wie Fichte richtig gesagt hat, gar kein Recht, ihre Güte und Vollkommenheit vorauszusetzen, er fühlt sich nicht in der Lage, die Folgen eigenen Tuns, soweit er sie voraussehen konnte, auf andere abzuwälzen. Er wird sagen: diese Folgen werden meinem Tun zugerechnet.
,,Verantwortlich" fühlt sich der Gesinnungsethiker nur dafür, daß die Flamme der reinen Gesinnung, die Flamme z.B. des Protestes gegen die Ungerechtigkeit der sozialen Ordnung, nicht erlischt. Sie stets neu anzufachen ist der Zweck seiner, vom möglichen Erfolg her beurteilt ganz irrationalen Taten, die nur exemplarischen Wert haben können und sollen.
Aber auch damit ist das Problem noch nicht zu Ende. Keine Ethik der Welt kommt um die Tatsache herum, daß die Erreichung ,,guter" Zwecke in zahlreichen Fällen daran gebunden ist, daß man sittlich bedenkliche oder mindestens gefährliche Mittel und die Möglichkeit oder auch die Wahrscheinlichkeit übler Nebenerfolge mit in den Kauf nimmt.
Hier, an diesem Problem der Heiligung der Mittel durch den Zweck, scheint nun auch die Gesinnungsethik überhaupt scheitern zu müssen. Und in der Tat hat sie logischerweise nur die Möglichkeit: jedes Handeln, welches sittliche gefährliche Mittel anwendet, zu verwerfen.231

9. Bedingungen menschlichen Handelns und Urteilens

9.1. Zur Einführung
Menschliches Leben vollzieht sich nicht in einem luftleeren Raum, sondern in einem geschichtlich gewachsenen Rahmen, unter geschichtlich gewordenen Voraussetzungen.232 Das gilt im Hinblick auf das einzelne Individuum mit seinen jeweiligen individuellen Vorgegebenheiten (angefangen von der genetischen Ausstattung bis hin zu den erworbenen/erlernten und ggf. internalisierten Verhaltensweisen und Wertvorstellungen). Und das gilt auch im Hinblick auf die gesellschaftlichen Vorgegebenheiten und Rahmenbedingungen, die individuelles und gesamtgesellschaftliches Verhalten mehr oder weniger entscheidend beeinflussen.
Ein Blick in die Kulturanthropologie zeigt, daß es (im Laufe der Geschichte) eine Vielfalt menschlicher Verhaltensweisen (gab und) gibt, eine Vielfalt im Bereich menschlicher Lebensgestaltung (,,Pluralismus der Kulturen").233
Unterschiede gab und gibt es nicht nur zwischen verschiedenen Kulturen. Auch innerhalb einer Kultur haben sich Differenzierungen herausgebildet: Für unterschiedliche Lebens- und Handlungsbereiche entwickelten sich unterschiedliche ,,Gesetzmäßigkeiten", spezifische Wert- und Normvorstellungen. Deshalb ist es durchaus sachgemäß, von unterschiedlichen ethischen Teil-Mustern (z.B. vom Wissenschaftsethos als einem ,,Partial-Ethos") zu sprechen.234
Für die verschiedenen Bereiche haben sich ,,Institutionen" und ,,Rollenmuster"235 für menschliches Verhalten herausgebildet. Diese Institutionen und Rollenmuster haben einerseits fordernde, verpflichtende, andererseits entlastende Funktion: man kann ,,übliche", allgemein praktizierte und respektierte Verhaltensweisen übernehmen. Damit ergibt sich auch ein gewisses Maß an Verläßlichkeit, Vorhersehbarkeit und Kontinuität (,,Sicherheit").
Gerade um der Kontinuität, Verläßlichkeit und Sicherheit (,,Rechtssicherheit") willen haben sich in allen Kulturen auch rechtliche Regelungen herausgebildet: Ethos und Moral, Normen wurden bis zu einem gewissen Grad auch gesellschaftlich verpflichtend gemacht (und die Nichtbeachtung dieser Normen wurde mit Sanktionen belegt). Die verpflichtenden gesellschaftlichen Regelungen sind von den meisten Menschen im Laufe ihrer Kindheit und Jugend internalisiert (,,verinnerlicht") worden. Menschliches Verhalten wird weitgehend von den internalisierten gesellschaftlichen Rechtsvorstellungen, dem ,,Rechtsempfinden" geprägt. Eine ethische Reflexion muß deshalb immer auch nach den (vorgegebenen) rechtlichen Regelungen, nach dem jeweils ,,geltenden Recht" fragen.236
Über die individuelle Moralentwicklung gibt es unterschiedliche Theorien.237 Folgt man z.B. einer ,,evolutionären Ethik", dann wird ,,ethisches Verhalten" als im Lauf der stammesgeschichtlichen Entwicklung erworben verstanden: Stammesgeschichtliche Entwicklungen moralischen Verhaltens haben - nach diesem Denkmodell - zu ,,angeborenen Verhaltensweisen" geführt. Andere Theorien behaupten: Moralisches Verhalten ist das Ergebnis eines individuellen Lernprozesses, es gibt (erkennbare, mehr oder weniger klar unterscheidbare) ,,Entwicklungsstufen in der Moralentwicklung". Dabei stellt sich dann natürlich die Frage, wer für die entsprechenden ,,Lernprozesse", wer für die (individuelle) Entwicklung der Moral verantwortlich ist.
Gerade wenn man den Blick auf die individuelle Moralentwicklung lenkt, muß man natürlich auch nach dem ,,Gewissen"238, nach der möglichen Entwicklung von Gewissen fragen: Was ist das Gewissen? Inwieweit ist ein Mensch um seiner Integrität willen an sein Gewissen gebunden? Kann man sich auf ,,das Gewissen" verlassen, oder kann das Gewissen auch irren?
Rahmenbedingungen und Vorgegebenheiten menschlichen Handelns und Urteilens entlasten den Menschen zwar davon, immer in jeder Situation ein bewußt gedanklich geklärtes und verantwortetes Urteile zu fällen. Aber sie ersetzen gerade nicht das eigenverantwortete (sittliche) Verhalten und die eigene ethische Urteilsbildung.239

9.2. Soziale Umwelt als vorgegebener Raum des Handelns
9.2.1. Fragestellungen und Ergebnisse der Kulturanthropologie
Die Kulturanthropologie beschreibt die Vielfalt dessen, was sich als ,,Pluralismus der Kulturen" darstellt.
Sofern die Kulturanthropologie die verschiedenen Kulturen als Möglichkeiten der Verwirklichung von Menschsein begreift und die verschiedenen Weisen des Zusammenlebens darzustellen versucht, liefert sie auch einen Beitrag zur deskriptiven Ethik.
Sie fragt, ob sich im Kulturenvergleich trotz aller kulturellen Varianten so etwas wie ,,kulturelle Konstanten" erkennen lassen, z.B. Normen, Werte etc., die es immer und überall gab und gibt. Sie fragt auch danach, wie die Normen und Werte einer Kultur (Gesellschaft) geschützt und durchgesetzt werden.
Zu den universalen Konstanten gehört z.B., daß es überall Regelungen für die Befriedigung des Bedürfnisses nach Nahrung gibt, daß überall die geschlechtlichen Beziehungen geregelt sind, daß es überall ein ,,Bedürfnis nach Gegenseitigkeit, Reziprozität, Vergeltung in allen Bezirken des Lebens"240 gibt, daß sich überall Ansätze zu Symboldenken und Ästhetik finden. ,,Ferner gibt es überall bestimmte Ordnungsvorstellungen, wie das Leben der Gruppe beschaffen sein sollte, also verbindliche Normen und Begriffe für Richtig und Falsch, Gut und Böse, Schicklich und Unschicklich".241
Den formalen Konstanten stehen die kulturellen Varianten gegenüber:
,,Die Urteile darüber, was im Einzelfall 'richtiges' und 'falsches' Rollenverhalten, was 'gut' und 'böse', 'schicklich' und 'unschicklich' ist, sind kulturgebunden und daher kulturell verschieden, ja u.U. kontradiktorisch."242
In allen Kulturen findet man ,,das Merkmal der idealisierenden Überhöhung oder der Überprägnanz".243 Es handelt sich dabei um ,,übertriebene", übersteigerte Zielvorstellungen: das moralische Ziel wird höher gesteckt, als man es realistischerweise stecken dürfte, um in Richtung des Ziels einen verstärkten Impuls auszuüben. Die Normen und sozialen Ordnungsvorstellungen arbeiten deshalb mit intentional gesteigerten Alternativ- bzw. Schwarz-Weiß-Attrappen: ,,Wir haben nicht nur faktische soziale Ordnungen, sondern wir steigern diese zu sittlichen Normen des Handelns, ja manche Kulturen steigern diese Normen nochmals zu kodifiziertem Recht, um das richtige Handeln durch Überprägnanz ganz unausweichlich zu machen."244
Das in eine Kultur hineinwachsende Kind lernt vor allem an Vorbildern: Die Verhaltensmuster (z.B. Brautwerbe- und Hochzeitsriten, Ehe, Rituale für die Behandlung von Freunden, Regelungen bei Tausch und Handel usw.) einer Kultur werden so von den einzelnen verinnerlicht.
,,Vergleicht man die menschlichen Rituale mit den tierischen, so fällt der viel künstlichere Charakter der Riten beim Menschen auf, eben der Charakter des Gestifteten, mehr oder weniger gut Erlernten und Eingespielten; und im Zusammenhang damit die größere Verletzlichkeit und Gebrechlichkeit der rituellen Institutionen beim Menschen. Auf die tierischen Rituale scheint mehr Verlaß zu sein als auf die menschlichen".245

9.2.2. Wandel von Lebensformen

Ein verheiratetes Paar mit Kindern
Ein unverheiratetes Paar ohne Kinder

lebt auf Dauer in einem gemeinsamen Haushalt
lebt für einige Zeit in einer Wohngemeinschaft

mit dem Mann als primärem Ernährer und Oberhaupt der Familie
in der Männer und Frauen gleichmäßig zum Unterhalt beitragen und auch gleichberechtigt sind

in sexuell exklusiver Beziehung zusammen.
wobei sie eine sexuelle Beziehung ohne Ausschließlichkeitsanspruch haben.

Wenn man die Merkmale einer traditionellen Lebensform (durch Negation) in ihr Gegenteil verkehrt, so ergibt sich dadurch - wie die obigen Sätze246 zeigen - weder sprachlich noch sachlich ein Un-Sinn: Die beiden beschriebenen und alle dazwischen liegenden Formen wurden und werden gelebt. Der rapide Wandel vollzog sich in kürzester Zeit; die beiden Lebensformen existieren nebeneinander.
Dabei hat sich der Wandel in der Lebenspraxis nicht durch Nachdenken (Theorien) über ,,gutes Leben" ergeben, sondern durch konkrete Veränderungen: man probiert aus, ,,wie es denn am besten geht". Bewährt sich das Erprobte nicht, so verändert man weiter. Gerade im Bereich der Sexualmoral läßt sich das gut beobachten: Schrankenlose Promiskuität (Geschlechtsverkehr mit verschiedenen, häufig wechselnden Partnern) durchbrach in den 60er und 70er Jahren traditionelle Tabus. Inzwischen hat man den Wert kontinuierlicher, dauerhafter(er) Partnerbindung wieder ,,entdeckt". (Das bedeutet nicht unbedingt eine Rückkehr zum Konzept der Monogamie, aber zu einer Neubewertung von ,,Treue".)
Kennzeichnend für die gegenwärtige Situation ist, daß alternative Lebenskonzepte und Lebensformen ohne ,,ethische Absolutheitsansprüche" nebeneinander bestehen.

9.2.3. Unterschiedliches Ethos für unterschiedliche Handlungsräume: Wissenschaftsethos als Partialethos
Der Biologe Hans Mohr hat sich u.a. mit Fragen der Ethik im Zusammenhang mit der Biologie beschäftigt und ist dabei neben Fragen einer ,,Evolutionären Ethik" auch der Frage nach einer Ethik der Wissenschaft (v.a. der Naturwissenschaften) nachgegangen. Dabei stellt er fest, daß Wert- und Normvorstellungen im Bereich wissenschaftlichen Forschens teilweise ganz speziell auf diesen Bereich bezogen und für andere menschliche Lebens- und Handlungsfelder nicht von Bedeutung, u.U. sogar ,,unbrauchbar" sind:
,,Das wissenschaftliche Ethos ist ein ,,Partialethos", das im Hinblick auf ein bestimmtes Ziel, im Hinblick auf einen bestimmten Wert, sittliche Normen angibt. Ehrlichkeit, Objektivität, Toleranz, disziplinierte Skepsis und selbstlose Hingabe an das gesteckte Ziel werden für besonders wichtig gehalten. Das Ziel ist Erkenntnis. Solange die Bemühungen eines Menschen auf dieses Ziel gerichtet sind, unterwirft er sich dem für die Zielerfüllung geeigneten instrumentalen Wertsystem, dem wissenschaftlichen Ethos.

Der Wissenschaftler als Person lebt moralisch in mehreren Welten. Das Ethos der Wissenschaft, das seiner wissenschaftlichen Arbeit selbstverständlich und unverrückbar zugrunde liegt, ist im allgemeinen nicht identisch mit den Determinanten seiner privaten und politischen Existenz, es ist in der Regel auch nicht maßgebend für die zwischenmenschlichen Beziehungen der Wissenschaftler.
Immer wieder wird die Frage gestellt, ob das ungemein leistungsfähige wissenschaftliche Ethos geeignet wäre, in einer säkularisierten Welt auch als Grundlage für die engen zwischenmenschlichen Beziehungen zu dienen. Ich glaube nicht, daß das wissenschaftliche Ethos hierfür geeignet ist. Es ist als Universalethos unbrauchbar. Ich glaube nicht, daß sich beispielsweise Prinzipien wie Objektivität und absolute intellektuelle Redlichkeit in den zwischenmenschlichen Beziehungen langfristig und strikt aufrechterhalten lassen, ohne daß die Partner Schaden erleiden.247

9.2.4. Institutionen
Menschliches Leben vollzieht sich in einem weitgehend vorgegebenen Rahmen. Zu diesem Rahmen gehört u.a. die Gesellschaft mit ihren Ausformungen und Ausprägungen sozialen Zusammenlebens. Die Menschen leben in diesen ,,Einrichtungen" und Organisationsformen. Sie können sich nicht einfach unabhängig von diesen Gegebenheiten verhalten. Solche Einrichtungen und Organisationsformen sind z.B. ,,die Familie", ,,das Rechtswesen" (Rechtspflege/Rechtsprechung), ,,das öffentliche Bildungswesen" (öffentliche Schule) usw. Eine Gesellschaft ist auf solche Einrichtungen angewiesen. Man verwendet für sie häufig den Begriff ,,Institutionen".
Die neuzeitliche Institutionentheorie geht davon aus, daß Menschen ihr Zusammenleben mehr oder weniger bewußt und überlegt ,,regeln". Sie schaffen zur Befriedigung ihrer Bedürfnisse Regelungen, die eine gewisse Stabilität in Leben und Zusammenleben bringen.
Während Normen den Ausgleich zwischen individuellen Interessen und Bedürfnissen regeln, ,,regeln Institutionen die Lebenszusammenhänge".248 So regelt etwa die Institution Ehe bzw. Familie die gesellschaftlich akzeptierten Lebensformen für Sexualbeziehungen und für die Sicherung der Nachkommenschaft.
Institutionen sind gleichsam ,,Hüter der Tradition": Bewährte Formen des Zusammenlebens der Geschlechter, Formen der Bildung (z.B. der Weitergabe von Wissen) sollen ,,stabil" bleiben, ein ,,sittliches Kontinuum" soll gesichert werden. Eine wichtige Funktion der Institutionen ist es deshalb, die Weitergabe jener Normen zu gewährleisten, die für die jeweilige Institution charakteristisch bzw. wesentlich (fundamental) sind. Zur Institution ,,Familie" gehören beispielsweise Normen wie: dauerhafter Bestand, Fürsorge für die Kinder usw. Institutionen sind also höchst wirksame normative Gestaltungsgrößen.249
Die Institutionen haben insofern eine Entlastungsfunktion, als sie dem Menschen die jeweils üblichen/bewährten Verhaltensmuster anbieten, so daß er nicht unter einem permanenten Entscheidungszwang steht: Er muß nicht immer ,,neu" entscheiden, was er tun und lassen soll, er muß nicht immer neu Regulierungen schaffen.
Einerseits haben die Institutionen also eine stabilisierende (konservierende und deshalb auch konservative) Funktion.
Andererseits setzen Institutionen gerade durch diese Entlastungsfunktion auch innovative Kräfte frei, die einen Wandel der Institutionen bzw. einen Wandel innerhalb der Institutionen ermöglichen: Institutionen können sich ,,vermehren", ausdifferenzieren, innerhalb einzelner Institutionen können sich auch die grundlegenden Normen verändern.250 ,,So sind etwa in unserer Gesellschaft viele Funktionen, die früher ausschließlich zum Aufgabenbereich der Institution Familie gehörten, entflochten worden und in die Zuständigkeit der Institution Staat, Kirche oder Wirtschaft übergegangen und werden hier zum Teil von eigenen, diesen wiederum zugeordneten Subinstitutionen, wie z.B. Schulen, sozialen Einrichtungen usw., wahrgenommen."251
Dem einzelnen Menschen, der sich in Institutionen vorfindet, wird durch eben diese Institutionen jeweils eine ,,Rolle" bzw. es werden ihm durch mehrere Institutionen eben mehrere Rollen252 zugewiesen. Mit diesen institutionalisierten Rollen sind natürlich entsprechende Rollenerwartungen (also Verhaltensmuster mit je ihren Wertmaßstäben) verbunden. Insofern gehören die Institutionen zunächst einmal zu den Rahmenbedingungen menschlichen Verhaltens, gerade auch zu den Rahmenbedingungen sittlichen Verhaltens des Menschen.

9.2.5. Person und Rolle
Die Lebensführung jedes einzelnen ist dadurch bestimmt, daß er verschiedene Rollen zu ,,spielen" hat, daß er in verschiedenen Rollen lebt: als Schüler/in, als Sohn/Tochter, als Vater/Mutter, als Lehrer/in, als Autofahrer, als Fußgänger, als Arbeiter, als Kellner, als Gast usw.
Der Begriff der Rolle ist inzwischen viel diskutiert worden; eine genaue Definition des Begriffs ist schwierig. Sehr allgemein versteht man unter Rolle ,,festgelegte Äußerungen und Verhaltensweisen innerhalb einer Gruppe, die von der sozialen Stellung und Situation des Handelnden bestimmt und von den Gruppenmitgliedern erwartet werden. Jeder Mensch ist Inhaber mehrerer Rollen (z.B. in Familie, Beruf, Freizeit), zwischen denen es zu Konflikten kommen kann."253
So ,,spielt" z.B. Herr StR Stur seinem Direktor gegenüber den Untergebenen, seinen Schülern gegenüber die Rolle der Autoritätsperson, zu Hause die Rolle eines Ehemanns und eines Vaters. Herr StR Stur ist vielleicht ferner der Sohn eines schwerkranken Vaters, Mitglied eines kommunalen Vereins, einer Partei usw.254
Jede Rolle ist mit bestimmten Erwartungen verbunden: Von einem Lehrer erwartet man, daß er genügend Fachwissen hat, daß er es mit methodischem Geschick vermitteln kann und daß er pädagogische Kompetenz im Umgang mit Schülern hat. Von einem Autofahrer erwartet man, daß er die Verkehrsregeln kennt, sich an sie hält und einen PKW entsprechend zu steuern vermag.
Die Bereitschaft, bestimmte Rollenmuster und Rollenerwartungen zu akzeptieren, schafft Verläßlichkeit und ist Voraussetzung für ein kalkulierbares Zusammenleben.255 Mit der Rolle ist also jeweils auch ein bestimmtes Maß an ethischer ,,Verpflichtung", ein bestimmtes Maß an Verhaltensregulierung verbunden. Wer aus der Rolle fällt, muß mit Sanktionen rechnen.
Wer bereit ist, seine Rolle zu übernehmen, akzeptiert damit auch die Erwartungen, die andere an ihn haben. Das sind Erwartungen nicht an seine ,,Person", sondern an ihn als den, der nun gerade diese Rolle (im Gesamtgeflecht der Gesellschaft) übernommen hat. Gerade die rollenspezifischen Verschiedenheiten sind dabei wichtig. Die verschiedenen Rollen binden den einzelnen in das große soziale Geflecht des Lebens mit anderen ein. Sie gliedern den einzelnen in Lebenszusammenhänge ein, die über seine individuelle Handlungskompetenz hinausreichen: Als Direktor hat man andere Vollmachten und Verpflichtungen, als wenn man in der Rolle des Vaters auftritt. Wer als Schülersprecher auftritt, muß anderes berücksichtigen als der, der nur für sich selbst (als Schüler X) spricht.
Wichtig ist ferner, daß der einzelne Mensch nicht auf eine Rolle festgelegt ist, sondern daß jeder viele, z.T. sehr verschiedene Rollen zu spielen hat.
Dabei kann es zu ,,Rollenkonflikten" kommen. Die unterschiedlichen ,,Rollenmuster" (= ,,Erwartungen" an das Verhalten des jeweiligen Rollenträgers) können in Widerstreit miteinander geraten. Das mag beispielsweise dann der Fall sein, wenn ein Jugendlicher sich Erwartungen gegenüber sieht (deren Erfüllung sich nicht miteinander vereinbaren läßt), etwa
· als Mitglied einer Familie (mit Verantwortlichkeiten für ein funktionierendes Familienleben, z.B. Beaufsichtigung kleinerer Geschwister);
· als Mitglied in einem Sportverein (mit Verantwortlichkeiten etwa im Rahmen einer Mannschaft);
· als Schüler in einer Abiturklasse (mit Verantwortlichkeiten für sich selbst, etwa für ein ,,gutes Abitur").
In der Pluralität der sozialen Rollen kann es auch schwierig werden, in der je eigenen Lebensführung die verschiedenen Rollen so zu integrieren, daß sich so etwas wie eine ,,Identität der Person" entwickelt.
Es ist gelegentlich schwer, die verschiedenen Rollen so auseinanderzuhalten, daß z.B. der Lehrer in der Klasse nicht einfach den Ortsvereinsvorsitzenden spielt.
Oft ist es allerdings noch schwieriger, die verschiedenen Rollen miteinander zu vereinbaren. (Wie kann der gegenüber Schülern oft gereizt und barsch reagierende Lehrer und der gegenüber Kolleginnen verständnisvolle und humorvolle Kollege dieselbe Person sein? - so mag sich mancher Schüler fragen.)
Ein weiteres Problem kann sein, daß man sich in seiner Rolle nicht wohlfühlt, daß man sich mit den einzelnen Rollen nicht identifizieren kann. Das kann als sehr belastend empfunden werden.
Dazu kommt, daß die verschiedenen Rollen, die jemand spielt, von anderen vielleicht ganz anders erlebt und gesehen werden: Herr StR Stur will vielleicht ein freundlicher Lehrer sein, wird aber von seinen Schülern als verschlossen und abweisend empfunden.

Das alles bedeutet: gerade auch die unterschiedlichen sozialen Rollen (mit ihren Rollenmustern und Rollenerwartungen) sind als ethische Herausforderungen zu thematisieren.

9.2.6. Moral - Ethik - Recht
Der Ruf nach ,,Ethik" ist weit verbreitet. Allenthalben werden ,,Ethikkommissionen" gefordert. Dabei wird häufig erwartet, daß solche ,,Ethikkommissionen" Vorschläge erarbeiten, um zu allgemein akzeptierten Regelungen für diejenigen Handlungsfelder zu kommen, in denen man sich über ,,richtiges Verhalten" im Unklaren ist.
Die Forderung nach (öffentlicher) ethischer Diskussion strittiger Fragen zielt häufig darauf ab, aus eben diesen geforderten ethischen Diskussionen Konsequenzen für ,,rechtliche Regelungen" zu ziehen, also ,,ethische Entscheidungen" in die Ebene der ,,Gesetzgebung" zu verlängern.
Andererseits muß man sehen, daß unverbindliche ethische Diskussionen und bloße Absichtserklärungen meist folgenlos bleiben, wenn sie nicht in rechtliche Regelungen überführt werden.
Es könnte notwendig sein, daß man dem ,,Recht" gerade gegen ein mehrheitlich verbreitetes sittliches Bewußtsein Geltung verschaffen muß, weil die ,,öffentliche Moral" vielleicht ,,unmoralisch" geworden ist.
Oder entsteht vielleicht gerade dadurch ein ,,Teufelskreis", daß wegen eines schwindenden sittlichen Bewußtseins mehr Bereiche rechtlich geregelt werden sollen, was wiederum eine Abnahme des sittlichen Bewußtseins zur Folge hat, so daß am Ende an die Stelle von Tugenden das Pochen auf Rechte tritt?
Notwendig ist zunächst einmal eine Klärung dessen, was ,,Recht" eigentlich ist, wie Recht entsteht bzw. begründet werden kann0 und wie das Verhältnis von Moral, Ethik und Recht zu bestimmen ist.
Wenn man zwischen Moral und Recht unterscheidet und die Moral gegenüber dem Recht höherbewertet, kann man auf Kants klassische Gegenüberstellung von Moralität und Legitimität zurückgreifen: ,,Man nennt die bloße Übereinstimmung oder Nichtübereinstimmung einer Handlung mit dem Gesetz ohne Rücksicht auf die Triebfeder derselben die Legalität (Gesetzmäßigkeit), diejenige aber, in welcher die Idee der Pflicht aus dem Gesetze zugleich die Triebfeder der Handlung ist, die Moralität (Sittlichkeit) derselben."1
Damit stellt sich die Frage, welche Bereiche menschlichen Lebens rechtlich geregelt werden sollen und inwieweit es (aus ethischen Gründen) notwendig ist, rechtsfreie Räume rechtlich zu schützen: Will man daran festhalten, daß dem Menschen ethische Verantwortlichkeit zukommt, dann darf der Raum seiner Verantwortung nicht so durch Rechtsvorschriften eingeengt werden, daß Entscheidungen überhaupt nicht mehr notwendig und nicht mehr möglich sind.2

9.2.7. Was ist Recht?
Recht und Rechtsordnungen finden wir immer schon vor. Es spielt für die Handlungsorientierung einzelner, aber auch für gesellschaftliche Gruppen eine wesentliche Rolle. Damit nicht der Stärkere sich - nur deshalb, weil er der Stärkere ist - rücksichtslos über den Schwächeren hinwegsetzen kann, sind (rechtliche) Regelungen notwendig, die den Schwächeren schützen.
Damit das Recht den Schwächeren auch tatsächlich schützen kann, muß das Recht (notfalls mit Gewalt) durchsetzbar sein: Es muß jemand geben, der mit Macht für das Recht eintritt (Judikative - Exekutive).

9.2.7.1. Das naturrechtliche bzw. vernunftrechtliche Verständnis von Recht
Die inhaltliche Bestimmung dessen, was Recht ist, erfolgt hier dadurch, daß man nach der ,,Natur der Sache" bzw. der ,,Natur des Menschen" fragt. Von dieser als erkennbar vorausgesetzten Wirklichkeit schließt man dann auf das eben ,,der Natur entsprechende Sollen".3
Die ,,Menschenrechte" sind vor allem in dieser Weise naturrechtlich begründet worden. Auch wenn dieser Versuch nicht zwingend ist, bleibt festzustellen, daß man mit der Idee der Menschenrechte offensichtlich die Vorstellung verbindet, es handle sich bei ihnen nicht einfach um ein von Menschen ,,gesetztes" (,,positives") Recht, sondern gerade um ein immer schon vorgegebenes ,,ideales", dem ,,positiven Recht" kritisch gegenüberstehendes Recht, von dem her man eben Maßstäbe zur Kritik des geltenden (positiven) Rechts gewinnen kann.
Faktisch haben die Menschenrechte in vielen Verfassungen den Rang von ,,Grundrechten", mit denen alle anderen Rechte übereinstimmen müssen: Sie gehören zu dem ,,Bereich des Unabstimmbaren"4, sie stehen nicht zur Disposition.

9.2.7.2. Das rechtspositivistische Verständnis von Recht
Hier kann allgemeinverbindliches Recht nicht von ethischen Normen abhängig sein, weil es keine verallgemeinerbare Erkenntnis ,,des Guten" gibt. Weil man sich nicht auf eine Erkenntnisquelle beziehen kann, die es eindeutig ermöglicht, Rechtssätze als ,,gut" zu qualifizieren, kann man immer nur von den faktisch (positiv) vorgefundenen Rechtssätzen ausgehen: Rechtssätze werden von Menschen (immer wieder neu) festgesetzt, indem sie schon vorhandene Rechtssätze (bewußt) übernehmen oder neu gestalten. Recht gilt dabei als der ,,Inbegriff der generellen Anordnungen für das menschliche Zusammenleben".5
Wenn man in der jeweiligen Gesetzgebung von dem vorfindlichen Recht ausgeht und bewußt auf eine (absolute) Begründung des Rechts verzichtet, blendet man die ,,ethische Fragestellung" bewußt aus. Geltendes Recht ist also nicht daraufhin zu befragen, ob es ethisch legitim (legitimierbar) ist: ,,Daher kann jeder beliebige Inhalt Recht sein."6
Gustav Radbruch, ein bedeutender Rechtsphilosoph unseres Jahrhunderts (Professor für Strafrecht und von 1921 - 1923 sozialdemokratischer Reichsjustizminister der Weimarer Republik) nahm eine Unterscheidung Immanuel Kants auf, nach der sich das Recht auf das äußere Verhalten bezieht, Moral und ethische Reflexion aber die Ebene des ,,Willens", des innerlichen Wollens im Blick haben. Bei der Moral bzw. ,,Moralität" gehe es um die Ebene der Motivation; bei der Legalität gehe es um die (rechtliche) Beurteilung der Handlungsweise.7
Die Unterscheidung von Recht (,,Legalität") und Moral (,,Moralität") kann dann dazu führen, daß Juristen und Richter sich letztlich nur noch mit der richtigen Anwendung von Gesetzen beschäftigen:
,,Für den Richter ist es Berufspflicht, den Geltungswillen des Gesetzes zur Geltung zu bringen, das eigene Rechtsgefühl dem autoritativen Rechtsbefehl zu opfern, nur zu fragen, was rechtens ist, und niemals, ob es auch gerecht sei. ... Wie ungerecht immer das Recht seinem Inhalt nach sich gestalten möge - es hat sich gezeigt, daß es seinen Zweck stets, schon durch sein Dasein, erfüllt, den der Rechtssicherheit ...
Wir verachten den Pfarrer, der gegen seine Überzeugung predigt, aber wir verehren den Richter, der sich durch sein widerstrebendes Rechtsgefühl in seiner Gesetzestreue nicht beirren läßt."8
Die Erfahrungen des Dritten Reiches haben Radbruch allerdings dazu geführt, daß er seine Position modifizierte:
,,Der Konflikt zwischen der Gerechtigkeit und der Rechtssicherheit dürfte dahin zu lösen sein, daß das positive, durch Satzung und Macht gesicherte Recht auch dann den Vorrang hat, wenn es inhaltlich ungerecht und unzweckmäßig ist, es sei denn, daß der Widerspruch des positiven Gesetzes zur Gerechtigkeit ein so unerträgliches Maß erreicht, daß das Gesetz als 'unrichtiges Recht' der Gerechtigkeit zu weichen hat."9

9.2.7.3. Das systemtheoretische Verständnis von Recht
Niklas Luhmann versteht Gesellschaft als ein ,,Gesamtsystem". Das ,,Rechtssystem" bildet innerhalb des Gesamtsystems einen Teilbereich. Beim Recht, das zu den ,,Handlungssystemen" gehört, geht es um die Ordnung des Verhaltens, um ,,generalisierte normative Verhaltenserwartungen"10.
Nach Luhmann dient Moral (Ethos) dazu, durch ,,binäre Schematisierung" die Unterscheidung von ,,Achtung und Mißachtung" einzuführen und einzuüben:
,,Alle Moral bezieht sich letztlich auf die Frage, ob und unter welchen Bedingungen Menschen einander achten bzw. mißachten."11
Aber die ,,Moral", also ,,Achtung" und ,,Mißachtung", sind geschichtlich wandelbar. Vor allem aber reicht für eine komplizierter werdende Gesellschaft und das dabei zu regelnde Zusammenleben die Differenzierung zwischen Achtung und Mißachtung nicht mehr aus. Deshalb bedarf es eines differenzierteren Systems, das die ,,generalisierten normativen Verhaltenserwartungen" einer Gesellschaft verdeutlicht und wirksam werden läßt. Dieses differenziertere System bietet (im Unterschied zur Moral) das Recht.
Das Recht beansprucht nach Luhmann nicht, ,,Gerechtigkeit" zu verwirklichen. Es hat nur die Funktion, grundsätzliche Orientierung zu ermöglichen, eben Verhaltenserwartungen zu generalisieren und damit Handlungsmöglichkeiten überschaubar und generell diskutierbar zu machen. Das Recht ,,hat als Immunsystem die Aufgabe, den Umgang der Gesellschaft mit Störungen, Abweichungen und Zuwiderhandlungen gegen normative Erwartungen zu regeln, den Umgang mit Eingriffen in die Gesellschaft als System zu ermöglichen. ... Es ist die 'Fortsetzung der Kommunikation mit anderen Mitteln'."12
Damit das Recht seine Funktion erfüllen kann, muß zum Recht auch die Möglichkeit der Durchsetzung von Normen kommen. Erst dann kann das Recht wirklich zum ,,Immunsystem" der Gesellschaft werden.
Recht ist - entsprechend den Veränderungen in der Gesellschaft - einem ständigen Veränderungsprozeß gegenüber offen. Deshalb kann es ,,Recht schlechthin" nicht geben: Der Gesetzgeber hat zu entscheiden, ob die ,,normativen Erwartungen" der Gesellschaft in bestimmten geschichtlichen Situationen zu einem ,,Recht" gemacht (= positiv ,,gesetzt") werden sollen. Recht wird also hier rein im Sinn des Rechtspositivismus verstanden.
Wenn ,,Rechtsinhalte" nicht mehr durch ethische Argumentation und nicht durch vorgegebene ,,Wahrheit" legitimiert werden können, andererseits aber ,,positives Recht" von willkürlich festgelegtem Recht unterscheidbar sein soll, dann muß für die ,,Rechtsinhalte" ein Legitimationsverfahren gesucht werden, das sich weder auf inhaltliche Argumente beruft, noch einfach dem jeweils Mächtigen die Möglichkeit willkürlicher Rechtssetzung erlaubt. So bleibt nur der Weg der ,,Legitimation durch Verfahren"13: Recht kann sich nur dadurch legitimieren, daß man sich über das Verfahren verständigt, das zu Rechtsänderungen und Rechtssetzungen führen soll, und dafür müssen dann Kriterien angegeben werden. Grundlegendes Verfahrenskriterium ist, daß die Diskussion über Rechtssätze in einem Kommunikationsprozeß erfolgt, der sich den Regeln sinnvoller Kommunikation unterwirft.
Wenn ,,Gerechtigkeit" nicht mehr inhaltlich bestimmt werden kann, dann muß bei einer systemtheoretischen Neuformulierung des Gerechtigkeitsbegriffs dieser formal gefaßt werden. Gerechtigkeit bedeutet dann:14 Gleiches muß gleich und Ungleiches ungleich entscheidbar sein. Wo dies möglich ist, kann von Recht gesprochen werden, und dort ist das Funktionieren von Recht gewährleistet.

9.3. Entwicklung von Sittlichkeit
9.3.1. Moralerziehung - ,,ethische Bildung"
Die menschlichen Lebensformen und die mit ihnen verbundenen Wertvorstellungen sind nicht immer und nicht überall die gleichen. Ziel- und Wertvorstellungen für menschliches Leben sind uns nicht einfach angeboren. Sie werden (auch) gelernt, erworben und im Lauf des Lebens teilweise verändert. Das gilt sowohl im Hinblick auf die Menschheitsgeschichte (phylogenetischer bzw. kulturgeschichtlicher Aspekt) als auch im Hinblick auf das Leben des einzelnen (ontogenetischer bzw. entwicklungspsychologischer Aspekt).

Wertvorstellungen, Lebens-Ziel-Vorstellungen und die entsprechenden Verhaltensweisen erlernt man im Laufe des höchst komplexen Sozialisationsprozesses. Erziehung ist deshalb immer auch ,,Moralerziehung".
Das Ziel der ethischen Erziehung ist sowohl die Entwicklung einer sittlichen (d.h. ethisch verantworteten) Grundhaltung als auch die Entwicklung der Fähigkeit zur ethischen Reflexion und zur ethischen Urteilsbildung.
Ethisches Wissen ist für eine ,,ethische Bildung" kaum ausreichend. Auch die Vermittlung einer ganz bestimmten Moral (ein ganz bestimmtes Ethos, Wertsystem usw.) ist keine ,,persönliche ethische Kompetenz". Das Ziel ethischer Erziehung ist: die Fähigkeit zu entwickeln, das eigene Leben als Herausforderung und Aufgabe anzunehmen und bewußt zu gestalten. Dazu gehört auch die Fähigkeit, über die eigene Lebensführung nachzudenken und sie vor sich selbst und vor anderen zu verantworten und argumentativ zu vertreten.
Damit stellt sich die Frage, wie solche ,,Moralentwicklung" vor sich geht.
Allem Erziehen, auch allem Nachdenken über Erziehung und Moral, ist das Leben grundlegend vorgegeben. Wir finden uns immer schon in einem konkreten Leben vor. Zu diesem menschlichen Leben gehört allerdings auch das Nachdenken über das Leben. Deshalb kann man auch sagen: zum menschlichen Leben gehört die ethische Reflexion.
Bevor die Frage nach dem Guten gestellt und über Kriterien ,,guten"/"sittlichen" Handelns diskutiert werden kann, müssen immer schon Erfahrungen mit dem Guten gemacht worden sein. Ethische Erziehung muß also damit einsetzen, daß Erfahrungen von Gutem, Wertvollem (,,Positivem") und Beglückendem (wenigstens ansatzweise) ermöglicht werden.
Die Erfahrung des Guten geschieht zunächst gefühlsmäßig. Der erste Schritt ethischer Bildung besteht in der ,,Entwicklung ethischer Gefühle",15 im gefühlsmäßigen Erfassen von Vertrauen, Hilfsbereitschaft, Liebe usw. Voraussetzung dafür sind entsprechende Erfahrungen. Erst die unmittelbare Erfahrung von Vertrauen oder auch von Mißtrauen läßt ein Gefühl für Vertrauen als sittlichen Wert entstehen.
Auch die Erfahrung dessen, was nicht sein sollte - die Erfahrung von Haß, Zerstörung, Unfreiheit -, gehört zu den Vorgegebenheiten für ethisches Nachdenken. Gerade an den Erfahrungen des Negativen kann sich herausbilden, was anders, was ,,besser" und wie es besser sein sollte. Insofern können die Erfahrungen des Negativen gleichsam der Grund für Konzeptionen des Positiven sein.
Auf dem Hintergrund entsprechender Erfahrungen ist dann eine ethische Besinnung und Reflexion möglich. Diskussionen über Wertvorstellungen und Normen (vor allem im Sinne ,,normativer Ethik") stehen somit nicht am Anfang ethischer Bildung, sondern haben sekundären Charakter.

9.3.2. Unterschiedliche Theorien individueller moralischer Entwicklung
In den letzten Jahrzehnten wurden viele Theorien über die geschichtliche Entwicklung der Regelungen des gesellschaftlichen Zusammenlebens und vor allem Theorien über die Moralentwicklung des Individuums ausgearbeitet. Philosophen und Soziologen, Psychoanalytiker, Sozialisationsforscher und Lerntheoretiker haben z.T. sehr unterschiedliche, bis zu einem gewissen Grade gegensätzliche Theorien über die individuelle moralische Entwicklung bzw. ,,Moralbildung" vorgelegt.
Folgende, vereinfacht formulierte, Thesen und Antithesen wurden und werden vertreten:

· Die moralische Entwicklung und das moralische Verhalten eines Menschen sind entscheidend geprägt durch seine genetische Ausstattung.
· Für die Moralentwicklung und das moralische Verhalten ausschlaggebend ist das Milieu, in dem ein Mensch heranwächst und lebt.

· Ziel der moralischen Entwicklung muß eine möglichst ungehinderte Entfaltung der eigenen Person zur eigenständigen sittlichen Persönlichkeit sein, die Reifung zu einem autonomen Ich.
· Moralische Entwicklung muß sich im Sozialisationsprozeß als soziales Lernen vollziehen: In konkreten Situationen bzw. Konfliktsituationen müssen ,,Spielregeln" und Grenzen des eigenen Spielraums erkannt, Regeln des Zusammenlebens trainiert und Regeln der Konfliktbewältigung erlernt und geübt werden.

· Moralische Reifung muß im Rahmen der Persönlichkeitsentwicklung die Identität des Menschen zum Ziele haben: Sittlich wertvoll ist ein Verhalten dann, wenn der Mensch in freier Entscheidung (= ,,in seinem Gewissen") voll damit übereinstimmt, wenn er darin ,,mit sich selbst identisch" ist.
· Sittliches Verhalten ist die bewußte und zuverlässige Übernahme von Rollen, die der einzelne innerhalb eines Gesellschaftsgefüges zu spielen hat. Um dieses Gesellschaftsgefüge, gleichsam ein hochdifferenziertes Mobile, in Balance zu halten, müssen die einzelnen Rollen zuverlässig ,,gespielt" werden. Moralentwicklung vollzieht sich als Erlernen vieler verschiedener Rollen.

9.3.3. Entwicklungsstufen in der Moralentwicklung (J. Piaget und L. Kohlberg)
1. Jean Piaget16 beobachtete Kinder beim Murmelspiel (,,Schussern" nach vielfältigen, variablen Regeln), um zu erkennen, wie sich bei ihnen im Umgang miteinander (also ohne Beeinflussung durch Eltern etc.) Regeln herausbilden und ob bzw. wie diese Regeln auf der Ebene der Moral Bedeutung gewinnen.
Dabei kam Piaget hinsichtlich der Entwicklung von Regeln und des praktischen Umgangs mit ihnen zur Unterscheidung von vier Stadien:

motorisches und individuelles Stadium: es dominieren beim Spiel motorische Gewohnheiten und individuelle Wünsche;
egozentrisches Stadium: Spiel nach eigenen Regeln ohne Rücksicht auf andere, allerdings auch ohne Versuche, beim Spielen zu ,,gewinnen";
kooperatives Stadium: Spiel nach zunehmend mehr kontrollierten Regeln, wobei das Gewinnen-Wollen aufgrund der verbindlichen Regeln in den Vordergrund tritt;
Stadium der Kodifizierung: Spielregeln werden jetzt in allen Partien des Spiels mit peinlichster Genauigkeit befolgt.

Hinsichtlich des Bewußtseins von der Bedeutung (Verbindlichkeit) der Regeln unterschied Piaget drei Stadien:

Bis zum 4. Lebensjahr gibt es noch kein ,,Regelbewußtsein".
Ab dem 5./6. Lebensjahr werden Regeln als etwas Unantastbares betrachtet; sie gelten als von Erwachsenen abstammend und dürfen nicht übertreten werden. Man spricht hier von ,,heteronomem moralischen Realismus": Es ist ja für die meisten Kinder tatsächlich so, daß ihnen von außen her (z.B. durch ,,übermächtige" Eltern) Regeln aufgenötigt werden, deren Nichteinhaltung ,,katastrophale" Folgen hätte, z.B. Liebesentzug oder ,,Prügel".
Ab dem 10./11. Lebensjahr beruhen Regeln auf gegenseitiger Übereinkunft. Deshalb gelten sie nun auch als (in gemeinsamer Beratung) veränderbar. Der heteronome moralische Realismus tritt zugunsten ,,autonomer Normierung" zurück.

Wichtig an dem Konzept Piagets ist, daß sich bei ihm ,,ethische Autonomie" nicht auf den einzelnen bezieht, sondern auf einen Gruppenprozeß: Ethische Selbständigkeit im Sinne eigenverantworteter Regelungen erreicht nicht der isoliert lebende einzelne. Er bedarf der anderen, um mit ihnen gemeinsam verantwortete ethische Normen zu finden. Das Stadium autonomer Moral wird erst erreicht, wenn die individuellen Bedürfnisse, Neigungen etc. in einen Gruppenprozeß eingebracht und darin eingeordnet werden. Diese Konsensbildung einer Gruppe ist (für Piaget) ein rationaler, kognitiver Akt.
Später beschäftigte sich Piaget mit Fragen der Intelligenzentwicklung und stellte auch für diesen Bereich eine Theorie der Abfolge von verschiedenen Stadien auf.

2. Lawrence Kohlberg17 hat, die Konzeption Piagets weiterentwickelnd, eine ,,Theorie der kognitiv-strukturellen Entwicklung der Moral" vorgelegt. Dabei unterscheidet er sechs Stufen der Moralentwicklung:

Prämoralische Phase: Die Kriterien für Gut und Böse sind von Autoritäten festgelegt (heteronome Moral).
a) Orientierungsprinzip von ,,Strafe und Belohnung":
Gehorsame Befolgung von Geboten geschieht (aus egoistischen Motiven) zur Vermeidung von Strafen bzw. zur Erreichung von Lob und Lohn. Der Respekt vor überlegener Macht führt, um sich nicht gegen Forderungen auflehnen zu müssen, zur Verinnerlichung (Internalisierung) der Normen von ,,Autoritätspersonen".
b) Orientierungsprinzip von ,,Do ut des" (ich gebe, damit du gibst):
Das Handeln wird zwar durch Elemente der Wechselseitigkeit bestimmt, das Ziel aber bleibt die Befriedigung eigener Bedürfnisse und Wünsche. Die Bedürfnisse anderer werden nur respektiert, solange man selbst dabei keinen Nachteil zu erwarten hat.

Konventionelle Moral: Die Kriterien für Gut und Böse gelten als durch die Gesellschaft (gesellschaftliche Ordnungsstrukturen und Rollenbilder) festgelegt.
c) Orientierungsprinzip des ,,guten Kindes":
In der Phase der ,,Good-boy"- und ,,Nice-girl"-Orientierung werden durch ,,Über-Ich"-Bildung die konventionellen Ordnungsschemata und das stereotype Mehrheitsverhalten übernommen. Moralvorstellungen der Bezugspersonen werden erfüllt, damit man selbst eine ,,gute Figur" abgibt.
d) Orientierungsprinzip von ,,Law and order":
Zur Aufrechterhaltung der sozialen Ordnung (und zur Sicherung des bereits Erreichten) wird Pflichterfüllung zur obersten sittlichen Norm. Die Pflichten gelten als durch die vorgegebenen Institutionen und Ordnungen (,,Gesetze") festgelegt.

Nachkonventionelle autonome Moral: Die Kriterien für Gut und Böse sind nicht nur am eigenen Glücksverlangen orientiert, sondern sollen als universal gelten; sie werden in autonomer Verantwortung übernommen.
e) Orientierungsprinzip des ,,Sozialvertrags":
Es werden Normen und Werte anerkannt, die über die eigene Person und die eigene Gruppe/Gesellschaft hinaus gültig sind: Die verschiedenen Interessen und Bedürfnisse sollen unter einer vorgeordneten Perspektive (,,höhere Prinzipien") integriert werden.
f) Orientierungsprinzip des ,,Gewissens":
Persönlich verantwortete Prinzipien und Normen werden als universale Prinzipien sittlichen Entscheidungen zugrunde gelegt und in der Verantwortung gegenüber dem autonomen Gewissen als ,,unbedingtes Sollen" respektiert und praktiziert.
Sittliche Bildung (ethische Erziehung) zielt - nach dem Konzept von Kohlberg - darauf ab, durch Diskussionen über ethische Probleme das moralische Bewußtsein zu entwickeln:
Zunächst muß dem zu Erziehenden bewußt werden, auf welcher moralischen Ebene er gerade argumentiert; und dann müssen Hilfen geboten werden, daß jeweils die nächsthöhere Stufe der moralischen Entwicklung erreicht wird.
Ethische Erziehung findet nach diesem Konzept (nahezu) ausschließlich auf der kognitiv-rationalen Ebene statt.

9.4. Die ethische Dimension des Gewissens
9.4.1. Fragestellungen einer Theorie des Gewissens
,,Gewissen" läßt sich offensichtlich nicht so ohne weiteres definieren. Was als ,,Gewissen" in den Blick kommt, ist abhängig von dem jeweiligen Fragehorizont.
Man kann vom Gewissen reden
· als einem ,,Personzentrum", in dem es um die Identität bzw. Integrität einer Person geht (anthropologischer Aspekt),
· als einem ,,Glaubenszentrum", in dem der Anruf Gottes (die Frohe Botschaft und die Forderung Gottes) als gewiß machendes, verbindliches Wort vernommen wird (religiös-theologischer Aspekt),
· als einem ,,Entwicklungszentrum", in dem sich der ,,menschliche Reifungsprozeß" vollzieht (psychisch-psychologischer Aspekt),
· als einem ,,Entscheidungszentrum" (ethisch-sittlicher Aspekt),
· als einem ,,Verhaltenszentrum", in dem sich (im Verlauf der Sozialisation) Verhaltensmuster und Beurteilungs- und Wertmaßstäbe herausbilden (sozial-soziologischer und ethischer Aspekt).

Die acht klassischen Fragekomplexe der Gewissenserforschung sind in neuer Weise wieder aktuell geworden:
· die Frage, ob das Gewissen vorrangig heteronom oder autonom gesteuert, außen- oder innengeleitet sei,
· ob es als angeborene Anlage zur Moral- und Verantwortungsfähigkeit oder als anerzogene Kontrollinstanz zur Einhaltung jeweils gültiger Normen und Werte wirke,
· ob es als statische Instanz oder als dynamischer Bewußtseinsprozeß vorzustellen sei,
· ob in ihm theonom die Stimme Gottes, autonom die Stimme des Selbst oder alteronom die Stimme anderer Menschen rufe;
· ob es Ort der Gottesbegegnung sei,
· ob es nur ein Individual- oder auch ein Kollektivgewissen gebe;
· ob Gewissensautonomie das Ziel der Gewissenserziehung sei und ob dieses durch Überwindung des heteronomen Gewissens erreicht werden könne,
· und ob schließlich Gewissensfreiheit als Grundwert und Menschenrecht eingeklagt werden dürfe oder nicht.
Die wissenschaftliche Tradition und die gegenwärtigen Wissenschaften geben unterschiedliche Antworten auf diese Fragen.18

9.4.2. Der Begriff des Gewissens und die Deutung des Gewissensphänomens -
Geschichtliche Hinweise
Das deutsche Wort ,,Gewissen", das vor allem durch Luthers Bibelübersetzung in die deutsche Umgangssprache Eingang gefunden hat, gibt in etwa wieder, was im Griechischen mit ,,syneidesis" bzw. im Lateinischen mit ,,conscientia" gemeint ist. Diese Begriffe sind jedoch vieldeutig und schillernd.
Die alten Kulturen (Naturvölker, Inkas, Ägypter, Israeliten) hatten z.B. noch keinen eigentlichen ,,Fachausdruck" für Gewissen.19
Ein sehr frühes und verbreitetes Wort für das, was wir ,,Gewissen" nennen, war bei frühen Natur- und Kulturvölkern das, was wir gewöhnlich mit ,,Herz" zu übersetzen pflegen. Das gilt z.B. auch für den Bereich, in dem die Texte des Alten Testaments entstanden sind: Das ,,Herz" ist das sittliche Entscheidungszentrum, Zentrum der geistigen und geistlichen Kräfte und Fähigkeiten des Menschen. Gewissen bedeutet hier: der Mensch ist von Gott gerufen. Menschen können diesen Ruf hören (,,ge- horchen") oder sich ihm verweigern (,,verstocktes Herz"). Von zentraler Bedeutung ist hier das Gesetz, die Thora (,,Weisung"): Sie ist Grund und Ziel der Beziehung Gottes zu seinem Volk, es ist Kompaß und Wegweisung (vgl. Deut 30,14; Jer 31,33; Ez. 11,19; Ez. 36,26f.).
Der Begriff des Gewissens ist auch noch Sokrates, Platon und Aristoteles weitgehend undifferenziert. Es entwickelt sich nun aber die Vorstellung von einer ,,inneren Stimme" im Menschen. (Sokrates beruft sich auf ein ,,daimonion", das ihn geleitet habe, dessen Urteil er folge.) Diese ,,Stimme" weist (gerade auch in ethischem Sinne) als ,,Wächter" die rechte Richtung.
Eine biblische Lehre vom Gewissen ist weder aus den Aussagen des AT noch aus den Aussagen des NT zu gewinnen.
Jesus und auch die Evangelisten kennen offensichtlich kein spezielles Wort für Gewissen.
Paulus verwendet den römisch-griechischen Gewissensbegriff: Das Gewissen meint bei ihm ein allen Menschen mögliches Wissen um Gut und Böse (Röm 2,15), einen Wegweiser und Gerichtshof.
Durch den Glauben an Jesus ist das Gewissen aber frei von einer (versklavenden) Bindung an vorgegebene Normen, frei vom ,,Gesetz". Das durch den Glauben befreite Gewissen richtet sich nicht an eigenen Wertmaßstäben aus, sondern an den Wertmaßstäben Gottes und damit an den Wertmaßstäben des anderen, des Nächsten, gerade auf dessen Gewissen kommt es an (1.Kor 10,28; vgl. 1.Kor 10,24ff.; 1.Kor 8,7ff.).
Im Mittelalter entwickelte man im Bereich christlicher Theologie eine ausdifferenzierte Lehre vom Gewissen. Man unterschied zwischen ,,synteresis" (synderesis) und ,,conscientia" bzw. ,,syneidesis".
Unter synteresis verstand man eine angeborene gute Veranlagung, ein ,,natürliches Seelenvermögen" mit der Neigung zum Guten (teils verstanden als ,,gutes Wollen", teils verstanden als Vernunftfähigkeit, das Gute zu erkennen). Der mittelalterliche (scholastische) Theologe Thomas von Aquino (1225-1274) sah in der synteresis das naturhaft gegebene Vermögen, die Prinzipien des Naturrechts, die allgemeingültigen sittlichen Grundwahrheiten, irrtumsfrei zu erkennen (,,Urgewissen").
Während man der synteresis die Fähigkeit zu objektiver und irrtumsfreier Erkenntnis zuschrieb, verstand man (im Mittelalter) unter conscientia (syneidesis) den vom Menschen konkret erfahrenen ,,Gewissensspruch" (,,Situationsgewissen"). Dieser ist etwas höchst Subjektives, persönlich-individuell Verpflichtendes. Dieser Gewissensspruch bindet und verpflichtet (subjektiv) den Menschen auch dann, wenn dieses ,,Gewissen" (conscientia) irrt.20
Martin Luther21 (1483-1546) bekämpfte die synteresis-Lehre. Er bestritt, daß der Mensch eine naturhafte Anlage habe, das Gute zu erkennen (und es dann auch zu wollen).
Das, was der Mensch subjektiv als verpflichtenden Gewissensspruch (conscientia) erfährt, ist (nach Luther) so lange der Spruch eines irrenden Gewissens, so lange dieses Gewissen nicht ,,an Gottes Wort gebunden" ist, so lange es nicht unter der befreienden Herrschaft Christi steht.
Die ,,befreiende Herrschaft Christi" entmachtet das anklagende, schuldig sprechende Gewissen: Im Glauben darf der Mensch dessen gewiß sein, daß ihm - unverdienterweise - die unendliche Liebe Gottes gilt, daß ihm seine Sünde vergeben ist. Das solchermaßen getröstete und befreite Gewissen vertraut auf Gott und läßt sich von seinem Willen in Pflicht nehmen.
Luthers Gewissensverständnis hat sich (zunächst) keineswegs durchgesetzt. Die Vorstellung von einer unfehlbaren (göttlichen) Stimme, die im Menschen spricht und ihm (göttliche) Würde verleiht, entsprach dem Selbstverständnis des neuzeitlichen Menschen mehr als Luthers radikales Nein zum menschlichen Streben nach Selbstbestimmung, Selbstverwirklichung und Selbstrechtfertigung.
Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) hat gerade im Gewissen (als einer ,,Naturanlage") die ,,Gottähnlichkeit" des Menschen begründet gesehen:
,,...das Gewissen ist der wahre Führer des Menschen." Es fungiert als ,,unfehlbarer Richter", als Wegweiser, der den Menschen Gott ähnlich macht und hat Gerechtigkeit und Tugend zum Inhalt.
Was heute unter Gewissen (-sfreiheit) verstanden wird, geht nicht so sehr auf Luther, sondern auf die Aufklärung zurück.
Bei Immanuel Kant (1724-1804) taucht wieder die alte griechische Vorstellung vom Gewissen als einem inneren Gerichtshof auf. Das Gewissen als ,,das Bewußtsein eines inneren Gerichtshofes im Menschen"22 selbst liefert keine Normen, es bestimmt nicht den Inhalt der Pflicht. Es ist vielmehr der Ort, an dem die Pflicht (der ,,kategorische Imperativ"23) sich zu Wort meldet. Das Gewissen äußert sich als Richter. Es beobachtet, gebietet, bedroht, verklagt, entschuldigt:
,,Jeder Mensch hat Gewissen und findet sich durch einen inneren Richter beobachtet, bedroht und überhaupt im Respekt (mit Furcht verbundener Achtung) gehalten, und diese über die Gesetze in ihm wachende Gewalt ist nicht etwas, was er sich selbst (willkürlich) macht, sondern es ist seinem Wesen einverleibt. Er kann sich zwar durch Lüste und Zerstreuungen betäuben oder in Schlaf bringen, aber nicht vermeiden, dann und wann zu sich selbst zu kommen oder zu erwachen, wo er alsbald die furchtbare Stimme desselben vernimmt. Er kann es in seiner äußersten Verworfenheit allenfalls dahin bringen, sich daran gar nicht mehr zu kehren24, aber sie zu hören kann er doch nicht vermeiden."25
Für Kant läuft das nicht auf eine Heteronomie hinaus, wiewohl das Gewissen als richtender Spruch (bzw. als Ort, an dem der richtende Spruch vernommen wird) erfahren wird. (Wer ist dann aber der Richter, und wer ist der Gerichtete?!)
Wenn (nach Kant) das Gewissen ein autonomer innerer Gerichtshof ist und jeder Mensch auf seinen ,,inneren Richter" hören kann und hören muß, weil dieser ein unbedingt fordernder und verpflichtender Richter ist, dann resultiert daraus geradezu notwendigerweise die Forderung der ,,Gewissensfreiheit": Niemand darf (von außen) gezwungen werden, gegen sein Gewissen (gegen seinen inneren Richter) zu handeln.
Das Wirksamwerden der Aufklärung (mit ihrem Verständnis von Freiheit und Autonomie des Menschen) und die Menschenrechtsbewegung26 des 18. Jahrhunderts haben dem Gedanken der Gewissensfreiheit auch auf der Ebene des Politischen (und der Rechtsprechung) zum Durchbruch verholfen (vgl. GG Art. 4, Abs. 1: ,,Die Freiheit des Glaubens, des Gewissens und die Freiheit des religiösen und weltanschaulichen Bekenntnisses sind unverletzlich.").
Es scheint eine Ironie der (Geistes-) Geschichte zu sein, daß die Einsichten in die Begrenzungen menschlicher Selbstbestimmung, Selbstverwirklichung und Selbstrechtfertigung durch natur- und humanwissenschaftliche Forschungen wirksam wurden. Nicht Luthers Vernunft der Religion, sondern die Religion der Vernunft, die ihre Fortsetzung in den neuzeitlichen Wissenschaften fand, führte zu diesem Ergebnis. Darum tragen selbst diese Einsichten in die Begrenzungen menschlicher Existenz noch immer den Drang zur Selbstvervollkommnung in sich.
Für Sigmund Freud (1856-1939) entsteht das Gewissen in einem längeren Prozeß. In einem ständigen Konflikt zwischen Triebwünschen und Anpassungsforderungen der Umwelt (durch Liebe und Liebesentzug) entsteht ein Über-Ich, das die Befriedigung der Triebe nur in kulturell akzeptierten Formen erlaubt. Das Über-Ich hat drei Funktionen: Selbstbeobachtung, Gewissen und Ich-Ideal. Das Ich-Ideal ist das Idealbild des eigenen Ich. Es richtet sich nach den jeweiligen gesellschaftlichen Normen und Werten. Das Über-Ich beobachtet Denken, Fühlen und Handeln des Ich. Wenn Ich und Ich-Ideal nicht übereinstimmen, meldet sich der Ich-Zensor, das Gewissen. Es wertet, warnt, richtet, droht, straft, ruft Schuld- und Minderwertigkeitsgefühle hervor, schützt aber auch das Ich vor dem Verlust der Selbstachtung. Die Übereinstimmung von Ich und Ich-Ideal wird als Hochgefühl von Selbstliebe, Selbstachtung, Selbstbewußtsein und Selbstmächtigkeit erlebt.
Für Adolf Hitler (1889-1945) entstand das Gewissen als die Verstümmelung des menschlichen Wesens durch jüdisches Gedankengut. Es ist eine jüdische Erfindung und bewirkt Selbstpeinigung, Selbsterniedrigung und Passivität.
Nach Romano Guardini (1885-1968) ist das Gewissen das Organ für Gott und die ewige Forderung des Guten. Es gehört zum Menschsein. Es erfaßt das Rechte, empfindet das Sollen, es urteilt und entscheidet. Es ist bestimmt durch die Forderungen Gottes.
Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) unterscheidet zwischen natürlichem und befreitem Gewissen. Als natürliches Gewissen gehört es zum Menschsein, es erfährt sich als befreites in der Gemeinschaft mit Jesus Christus. Dort findet das befreite Gewissen seinen heteronomen Grund. Inhaltlich ist das natürliche Gewissen das selbstgefundene, das autonom bestimmte allgemeine Gesetz des Guten. Das befreite Gewissen wird heteronom im Gesetz der Gottes- und Nächstenliebe bestimmt. Inhaltlich gefüllt wird dies durch Dekalog, Bergpredigt und die entsprechenden Abschnitte in den neutestamentlichen Briefen. Es stellt das Gott verantwortliche Handeln vor die Befolgung der Gesetze. Das Gewissen äußert sich nicht primär als Richter bestimmter Handlungen, sondern als Anklage gegen die verlorene Einheit der menschlichen Existenz, als Warner vor der Übertretung des Lebensgesetzes. Als natürliches Gewissen sucht es die Einheit autonom dadurch wieder herzustellen, daß es durch Selbstrechtfertigung die Übereinstimmung mit einem allgemeinen Gesetz des Guten behauptet. Das befreite Gewissen gewinnt seine letzte Einheit heteronom in der Übernahme von Verantwortung und damit auch von Schuld, die aus der Übernahme von Verantwortung erwächst. Nicht mehr Entschuldigung, wie beim natürlichen Gesetz, sondern Schuldübernahme kennzeichnet das befreite Gewissen. Nicht mehr die Übereinstimmung mit Gesetzen (gesellschaftlichen Rollenerwartungen, Konventionen, Normen und Werten), sondern die in Jesus Christus gegründete Übernahme von Verantwortung begründet die Einheit der menschlichen Existenz. In jedem Fall ist das Gewissen der Ruf der menschlichen Existenz zur Einheit mit sich selbst.
Nach Irenäus Eibl-Eibesfeld (
1928, Schüler von Konrad Lorenz) entsteht das Gewissen in der stammesgeschichtlichen Anpassung des Menschen. Dadurch sind Kinder ,,vorprogrammiert", durch ein ,,Anfrageverhalten" kulturelle Kontrollmuster und Regeln des Sozialverhaltens zu entwickeln. Im Zusammenspiel mit veranlagten ethischen Normen setzen sie der Handlungsfreiheit gewisse Grenzen, passen den Menschen seiner sozialen Umwelt an und geben ihm Orientierung.
Nach Reinhard Köster ist das Gewissen die ,,internalisierte Moral der Väter" (und Mütter).27 Es kontrolliert das Einhalten der Rollenerwartungen. Die Rollenerwartungen und die damit verbundenen Normen und Werte werden während Kindheit und Jugend auf Grund von Anerkennung und Sanktion erst übernommen und dann allmählich internalisiert.28 Dadurch gewinnen Menschen eine gewisse Verhaltenssicherheit und können sich in ihrem sozialen Gefüge bewegen.

9.4.3. Das befreite Gewissen: Zum Gewissensverständnis bei Martin Luther
Die Behauptung, Luther stehe an der Schwelle vom Mittelalter zur Neuzeit und sein entscheidender Beitrag bestehe darin, Gewissensfreiheit proklamiert und für seine Person auch realisiert zu haben, ist meist mit dem Hinweis auf den dramatischen Auftritt des Wittenberger Mönches auf dem Wormser Reichstag verbunden. Luther hat dort (am 18. April 1521) erklärt:
,,Da Eure Majestät und Eure Herrlichkeiten eine schlichte Antwort von mir heischen, so will ich eine solche ohne alle Hörner und Zähne geben:
Wenn ich nicht durch Zeugnisse der Schrift und klare Vernunftgründe überzeugt werde - denn weder dem Papst noch den Konzilien allein glaube ich, da es am Tage ist, daß sie öfter geirrt und sich selbst widersprochen haben -, so bin ich durch die Stellen der Hl. Schrift, die ich angeführt habe, überwunden in meinem Gewissen und gefangen in dem Worte Gottes (capta conscientia in verbis Dei). Daher kann und will ich nichts widerrufen, weil wider das Gewissen etwas zu tun weder sicher noch heilsam ist (cum contra conscientiam agere neque tutum neque integrum sit).29
Der Triersche Offizial hat damals Luther zugerufen:
,,Laß das Gewissen fahren, Martinus, wie du verpflichtet bist, da es sich im Irrtum befindet."30
Und Kaiser Karl V. erklärte (am 19. April 1521):
,,Wie ihr wißt, stamme ich von den allerchristlichsten Kaisern der edlen deutschen Nation ... Sie alle waren bis in den Tod treue Söhne der römischen Kirche. Denn stets verteidigten sie den christlichen Glauben, die geheiligten Zeremonien, die Dekrete, Verordnungen und heiligen Bräuche zu Ehren Gottes, zum Wachstum des Glaubens und Heil der Seelen. Sie hinterließen Uns als natürliches Erbe die Erfüllung jener heiligen christlichen Pflichten. ... Aus diesem Grunde bin ich entschlossen, alles aufrecht zu erhalten, was meine Vorfahren und ich bis zum gegenwärtigen Augenblick aufrechterhalten haben, im besonderen die Bestimmungen meiner Vorfahren auf dem Konzil und sonst. Denn es ist gewiß, daß ein einziger Bruder irrt, dessen Meinung gegen die der gesamten, über tausend Jahre alten Christenheit steht - eine Meinung, nach der die Christenheit sich zu jeder Zeit im Irrtum befunden hätte. Deshalb bin ich ganz und gar entschlossen, hierfür meine Reiche und Herrschaften, meine Freunde, Leib und Blut, Leben und Seele einzusetzen."31
Kaiser Karl unterwirft sich der Tradition ,,der gesamten, über tausend Jahre alten Christenheit". Luther beruft sich dagegen auf sein Gewissen. Welches Verständnis von Gewissen war dabei von Luther vorausgesetzt, wenn es gegen die gesamten ,,Autoritäten" ins Feld geführt werden konnte?
Luther kennt sehr wohl ein ,,anklagendes Gewissen". Er hat es selbst erfahren, was es heißt, daß ein Gewissen unruhig ist, sich fürchtet und ängstigt, daß es verzagt und verzweifelt ist.32 Dennoch ist das Gewissen für Luther gerade nicht mehr (im Sinne der mittelalterlichen synteresis-Lehre) die Stimme Gottes im Menschen33, auch keine Fähigkeit des Menschen, das Gute (den Willen Gottes) zu erkennen.
Das Gewissen ist für Luther weder eine menschliche Fähigkeit noch ein habitus (also etwas, was man hat), sondern der ,,Ort" im Menschen, an dem sich entscheidet, wie es um diesen individuellen Menschen bestellt ist. Dabei geht es nicht nur um Gut und Böse, um Recht oder Unrecht menschlichen Tuns, sondern grundlegend um die Wirklichkeit bzw. die Situation des Menschen ,,vor Gott".
Zunächst erfährt der Mensch das Gewissen allemal in seiner anklagenden Funktion. Aber dem verdammenden Gewissensspruch, dem ,,bösen Gewissen", kann dann das ,,gute Gewissen", der befreiende Gewissensspruch gegenübertreten. Dies ,,gute Gewissen" ergibt sich allerdings nur aus dem rechten Vertrauen auf Gott:
,,Wie wird man das böse Gewissen los und bekommt einen gnädigen Gott? Antwort: ... wer ein gutes Gewissen haben und einen gnädigen Gott finden will, der darf das nicht mit Werken anzufangen suchen ..., er muß an sich selbst verzagen in all seinen Werken und Gott in Christus ergreifen, das Evangelium fassen und eben dem glauben, was es zusagt."34
,,Gewißheit des Gewissens" resultiert nicht aus dem ,,Inneren" des Menschen, sondern aus dem Glauben, aus dem Vertrauen auf die Zusage Gottes:
,,Unsere Theologie ist darum gewiß, weil sie uns außerhalb unser selbst stellt: ich darf mich nicht auf mein Gewissen, mein persönliches Gefühl, mein Werk stützen, sondern auf die göttliche Verheißung und Wahrheit, welche nicht trügen kann."35
Oder anders formuliert:
,,Es ist das größte Geschenk, ein durch das Wort (Gottes) beruhigtes (befriedetes) Gewissen zu haben. Darum hat Gott seinen Sohn sterben lassen, damit wir ein gutes Gewissen haben können."36
Das Gewissen ist der Ort im Menschen, an dem sich entscheidet, woran der Mensch gebunden ist. Im Gewissen entscheidet sich, welches Wort der Mensch hört: das anklagende (versklavende) Wort des Teufels oder das vergebende (befreiende) Wort Christi.37
Das, was Luther unter gutem Gewissen versteht, gibt es nur im Glauben, im Vertrauen auf das Wort Gottes, denn nur im Glauben wird bzw. ist der Mensch sich der Liebe Gottes gewiß. Diese Gewißheit des Glaubens macht das Gewissen frei, schafft Gewissensfreiheit. Das befreite, getröstete, mutige Gewissen kämpft beständig gegen das böse, schlechte, anklagende Gewissen, so wie der Glaube sich in beständigem Widerstreit mit dem Unglauben befindet.
Die Freiheit des Gewissens ist nach Luther begründet in der Bindung des Gewissens an Gott. Aus dieser Freiheit des Gewissens folgt dann auch die Freiheit gegenüber äußeren Zwängen, auch etwa die Freiheit gegenüber menschlichen Autoritäten. Es kann notwendig werden, gerade ihnen gegenüber ,,Gewissensfreiheit" zu verteidigen und zur Geltung zu bringen.
Wenn das Gewissen in der Bindung an Gottes Wort zu seiner Freiheit kommt, dann führt diese Freiheit nicht zu Bindungslosigkeit oder Willkür, sondern zum Gehorsam gegenüber eben diesem Wort Gottes, das jedem Menschen gilt: Jedem ist die befreiende Botschaft des Evangeliums und jedem ist die Liebe des Vaters zugesprochen. Und gerade dies hat (,,gewissensmäßig verpflichtende") Konsequenzen für das sittliche Verhalten des Christen.

9.4.4. Gewissen - Ein Interpretationsvorschlag
1. Das Gewissen ist jener Ort im Menschen, an dem Normen als verpflichtend erfahren werden.

1.1 Die Alternativfrage, ob das Gewissen ,,von Natur aus angeboren" ist, ob es als die ,,ins Herz geschriebene natürliche Sittlichkeit" zu denken ist, oder ob das Gewissen als Ergebnis des ,,Sozialisationsprozesses" (als Internalisierung von Normen) verstanden werden muß, wird dem komplexen Phänomen des Gewissens nicht gerecht.
Es wäre zumindest notwendig, zwischen ,,Gewissensfunktion" und ,,Gewissensinhalten" zu unterscheiden: Die ,,Gewissensfunktion" könnte als eine angeborene (=stammesgeschichtlich erworbene) ,,Lerndisposition" verstanden werden. Davon wären zu unterscheiden die ,,Gewissensinhalte", also die im Lauf der individuellen Erziehung erworbenen (verinnerlichten) Wertvorstellungen.38
1.2 Im Gewissen erfährt sich der Mensch als Verantwortlichen, als den, der Rechenschaft ablegen und sich verantworten muß. Das Gewissen (conscientia = ,,Mit-Wissen") ,,meldet sich", indem es unser Tun und Lassen begleitet. Es meldet sich (vor allem) dann, wenn es als ,,schlechtes Gewissen" nagt und pocht.39
Das Gewissen kann aber auch zum Schweigen gebracht werden. Man kann den ,,Gewissensspruch" unterdrücken und (allmählich) zum Verstummen bringen, man kann sein Gewissen beruhigen.
1.3 In der Tradition der ethischen Diskussion unterscheidet man das rückblickende, nachfolgende Gewissen (conscientia consequens) vom vorausblickenden Gewissen (conscientia antecedens).
Die conscientia consequens bezieht sich auf vollendete Tatsachen und wird als ,,Urteilsspruch" erfahren, meist als Verurteilung (,,das war schlecht/ böse", ,,du warst/bist schlecht/böse"). Der Urteilsspruch kann aber auch positiv ausfallen: ,,du kannst zu deinem Verhalten stehen".
Die conscientia antecedens bezieht sich auf künftiges Verhalten und wird als ,,Warnung" erfahren (,,du solltest dieses tun, jenes lassen!").

2. Das Gewissen ist der Ort der Frage nach der Identität (Einheit und Einzigartigkeit) der Person.

2.1 Im Gewissen erfährt sich der Mensch als einen, der für seine Person (für sein Menschsein) verantwortlich ist: Der Mensch kann zu sich selbst ja sagen, zu sich stehen und mit sich selbst eins sein; er kann sich aber auch von sich distanzieren, mit sich uneins sein.40
Gerade aus der Erfahrung der Nicht-Identität und des Selbstwiderspruchs meldet sich im Gewissen die Frage nach der Identität der Person. ,,Wer auf sein Gewissen ansprechbar ist, ist auf die Einheit der Person ansprechbar."41
Auf die ,,Einheit der Person ansprechbar" kann man nur als einzelner sein. Es ist verwirrend, wenn man von einem ,,kollektiven Gewissen" redet. Gewissen ist immer Sache des einzelnen.
2.2 Die Frage des Gewissens, ob der Mensch ,,mit sich selbst eins ist", kann etwa in der Form auftreten: Kannst du wollen, daß du mit dieser Absicht oder dieser Handlung wirklich identifiziert wirst? ,,Das Gewissen als Ort für die Frage nach der Einheit der Person enthält die Aufforderung, sich mit dem eigenen Handeln zu identifizieren, sich darin wiederzuerkennen."42
Gerade weil das Gewissen der Ort ist, an dem (immer wieder neu) die Identität und das Personsein des Menschen auf dem Spiel steht, darf das Gewissen (das ,,Personzentrum" des Menschen) nicht verletzt werden. Dem entspricht die Forderung des Schutzes des Gewissens und der Gewissensfreiheit.
2.3 Bei der Frage des Gewissens, ob der Mensch ,,mit sich selbst eins ist", geht es auch um die Frage, wie der Mensch mit seiner Geschichte umgeht, wie er sie als seine Geschichte wahrnimmt und gestaltet.
Für die Identität des Menschen ist es wichtig, wie er sich zu seiner Vergangenheit und Zukunft stellt: ob er sich zu seiner Vergangenheit bekennt und ob er sich für die Zukunft als seine Zukunft entscheidet, so daß er sich ihren Herausforderungen stellt. Das Gewissen ist so auch der Ort menschlicher Hoffnung.
2.4 Bei der Frage nach dem Gewissen entscheidet sich auch, was der Mensch ist: Bin ich ausschließlich das Produkt stammesgeschichtlicher, kultureller, gesellschaftlicher und sozialer Einflüsse? Oder bin ich ein einzigartiger und unverwechselbarer Mensch, der sich zu sich selbst verhalten, Verantwortung und damit auch Schuld übernehmen kann?
Für die Identität des Menschen ist es wichtig, in Anknüpfung und Abgrenzumg zu seiner Geschichte und seiner Umgebung ein Selbstverhältnis zu gewinnen: ,,an dies will ich mich halten, an jenes nicht." Der Mensch ist seinem Gewissen nicht hilflos ausgeliefert. Das Gewissen ist nicht unveränderlich. Ein Mensch ist nicht nur seinem Gewissen verantwortlich, er ist auch für sein Gewissen verantwortlich.

3. Das Gewissen ist der Ort, an dem sich entscheidet, worauf der Mensch vertraut und was ihn ,,gewiß sein" läßt.43

3.1 Das, was den Menschen im Gewissen bindet (festlegt), entscheidet darüber, wer der Mensch ist: Binden ihn (in seinem Gewissen) Angst und Sorge, dann kann er dies nicht einfach abschütteln. Bindet ihn der Zwang zu Leistung und Aufstieg, dann steht sein ganzes Menschsein unter diesem Zwang. Ist dagegen das Gewissen ,,unbeschwert", so ist der ganze Mensch ,,unbeschwert". Die ganze Welt gewinnt für den, der sich ihr mutig und gelassen stellt, ein anderes Gesicht als für den, der ihr ängstlich und zaghaft gegenübertritt.
3.2 Das, was den Menschen im Gewissen bindet, ist (theologisch gesprochen) entweder der Glaube an sich selbst, das Vertrauen auf die eigenen Möglichkeiten und Fähigkeiten, oder es ist der Glaube an Gott, also das Vertrauen darauf, daß man sich selbst loslassen darf und nicht verloren, sondern geborgen ist.
Im Gewissen vollzieht sich die immer neue Auseinandersetzung darüber, ob der Mensch sich allein auf sich selbst gestellt sieht (ob er der ,,Schöpfer seiner selbst", sein eigener Gott ist), oder ob er sich auf jenes Wort verläßt, das ihn aus seiner Selbstbezogenheit befreit und ihn in die Gottesbeziehung ruft, die ihm Freiheit gewährt und Zukunft eröffnet.44
3.3 Das Gewissen ist der Ort im Menschen, an dem sich (in der Spannung zwischen Glauben und Zweifel) entscheidet, welches Wort den Menschen trifft und gewiß macht: ob es ein trostloses, entmutigendes (,,deprimierendes") Wort ist, oder ob es ein tröstendes, aufrichtendes und ermutigendes Wort ist.
Das Gewissen ist der Ort, an dem der Mensch dem Wort Gottes begegnet und sich ihm stellt. Insofern ist das Gewissen der Ort des immer neuen Widerstreites von Glaubensgewißheit und Zweifel oder Unglaube.

10. Philosophische Ethik

10.1. Ansätze philosophischer Ethik in der Antike
1.
Wenn ein Bürger im Stadtstaat Athen erfolgreich sein wollte, mußte er wissen, was als gut und schicklich galt und sich entsprechend verhalten. Ein erfolgreicher Bürger mußte vor allem gut reden können, überzeugen können. Man mußte die eigenen Ansichten (evtl. auch die Ansichten anderer) gut verteidigen können.
Weil es (offenbar) keine allgemein akzeptierten Kriterien und Wertvorstellungen mehr gab, weil ein allgemeiner kultureller Relativismus um sich gegriffen hatte, konnte man sich nicht mehr auf ,,die Wahrheit", nicht mehr auf ,,die Tugend", nicht mehr auf ,,die Gerechtigkeit" berufen: Wahr ist nun für jeden das, was ihm wahr erscheint. Gut ist für jeden das, was ihm gut erscheint. Um erfolgreich zu sein, muß man herausfinden, was den anderen als wahr erscheint, was den anderen als gut erscheint.
Sophisten45 wie Protagoras (481-411 v.Chr., also ein Zeitgenosse des Sokrates) und Gorgias (483-375 v.Chr.) boten deshalb an, das zu lehren, was jeweils (in Athen, in Korinth usw.) als gerecht erschien: ,,Was jedem Staat schön und gerecht erscheint, das ist es ihm ja auch, solange er es dafür erklärt."46 Es gibt - so die Sophisten - keine hinreichenden Kriterien, um zu bestimmen, was ,,gerecht an sich" oder was ,,gut an sich" ist.47
Gorgias vertrat, wohl noch radikaler als Protagoras, die Meinung, der Mensch könne letztlich nichts erkennen; alles müsse prinzipiell bezweifelt werden. Der radikale Skeptizismus, der jede Wahrheitssuche von vornherein für zum Scheitern verurteilt erklärt, mußte natürlich dazu führen, daß ,,Lebenskunst" auf Durchsetzungsfähigkeit (und Überredungskunst) reduziert wurde.
Sokrates (470-399 v.Chr.) war ein entschiedener Gegner des moralischen Relativismus der Sophisten. Er erörterte mit seinen Gesprächspartnern vor allem ethische Grundfragen: ,,Was ist das Gerechte?", ,,Was ist das Tapfere?", ,,Was ist das Gute?".
Bei den Antworten auf solche Fragen ging es (Sokrates) nicht um erfolgreich verwertbare Kenntnisse oder gar nur um erfolgreiche Rhetorik, sondern um bindende Erkenntnisse: Wer weiß, was gut ist und was folglich auch ihm ,,gut tut", verhält sich entsprechend, denn er will sich ja nicht schaden. Wer weiß, was ,,gutes Leben" ist, verhält sich entsprechend, denn nur so kann er ,,glücklich" werden.48
Wenn in der antiken (philosophischen) Ethik nach dem ,,guten Leben" gefragt wurde, dann war dabei an beide Aspekte des Begriffes ,,gutes Leben" gedacht: an das ,,gelingende" (glückliche) und an das sittlich gute (,,moralische") Leben. Moral und Glück wurden bzw. werden zunächst keineswegs als spannungsvolles Gegenüber, sondern als Einheit verstanden: der moralisch gute Mensch ist der glückliche Mensch.
Die Frage nach dem ,,guten Leben" hatte zwar den einzelnen im Blick: ,,Wie lebe ich gut?", sie stellte sich aber - geradezu 'sachnotwendig'49 - nur im Hinblick auf das Leben in der Gemeinschaft bzw. Gesellschaft: ,,Wie leben wir zusammen gut?" > ,,Wie funktioniert die polis?" > ,,Wie lebe ich 'polis-gemäß'?".
In den ethischen Disputen der Antike ging es weniger darum, Normen für ethische Entscheidungen oder Theorien über den Prozeß einer ethischen Urteilsfindung aufzustellen. Es ging mehr um Fragen der glückenden, Glück vermittelnden Alltagsgestaltung. Es ging um die ,,guten" Grundhaltungen, um die Tugenden bzw. um das, was überhaupt ,,gut" (,,das Gute") ist. In der Ethik der Antike ging es vornehmlich um Fragen des alltäglichen sittlichen Verhaltens.
2.
Platon50 (427-347 v.Chr.) versteht das sittliche Verhalten des Menschen als Nachahmung von vorgegebenen Musterbildern: als Verhalten gemäß den ,,Ideen".
Für Platon existiert nicht nur die körperliche (sinnliche/materielle) Welt, sondern (gleichsam als Voraussetzung) die ,,geistige Welt", die Welt der Ideen. Sie ist die eigentlich wirkliche Welt: Während z.B. ein konkreter (materieller) Tisch vergänglich ist, ist die Idee ,,Tisch" unvergänglich. (Damit ist die Idee Tisch also ,,wirklicher" als ein konkreter Tisch.)
Solche ,,Ideen" gibt es nicht nur für materielle Dinge, sondern vor allem auch für den Bereich des Moralischen: die Idee des Guten, die Idee der Gerechtigkeit, der Tapferkeit usw. Diese Ideen hat die Seele des Menschen geschaut, als sie noch im ,,Reich der Ideen" weilte.
Platon hatte ein dualistisches Welt- und Menschenbild: Die Seele des Menschen stammt aus dem Reich der Ideen und ist im Körper des Menschen gleichsam eingekerkert. Nach dem Tod des Leibes wird sie wieder - geläutert - ins Reich der Ideen zurückkehren.
Nach Platon ist der Mensch in seinem Denken der Erinnerung fähig. Ethisches Handeln kann und soll sich deshalb an den ,,er-innerten" Ideen ausrichten, die die menschliche Seele bei ihrer Fahrt über das Himmelsgewölbe (davon spricht Platon im ,,Phaidros") geschaut hat.51
Die Erkenntnis der Ideen gipfelt (nach Plato) in der Erkenntnis der Idee des Guten. Im Zusammenhang mit dem ,,Höhlengleichnis" (Politeia, 7. Buch) heißt es:
,,Was ich ... sehe, das sehe ich so, daß zuletzt unter allem Erkennbaren und nur mit Mühe die Idee des Guten erblickt wird, wenn man sie aber erblickt hat, sie auch gleich dafür anerkannt wird, daß sie für alle die Ursache alles Richtigen und Schönen ist ... und daß also diese sehen muß, wer vernünftig handeln will, es sei nun in eigenen oder in öffentlichen Angelegenheiten."52
Die Idee des Guten53 ist für Platon nicht nur oberste (moralische) Norm, sondern sie hat Anteil am Göttlichen. Der Aufstieg der Seele zur Idee des Guten hat religiöse Qualität, ist Angleichung an Gott.
Solcher Aufstieg und solche Angleichung kann nur erfolgen, wenn sich die Seele von den Gebundenheiten an das Körperliche reinigt, wenn sie sich befreit von den Bedürfnissen des Leibes. Letzte Reinigung und Befreiung geschieht im Tod, wenn sich die Seele vom Körper trennt und ,,heim eilt in ihr angestammtes Reich". Wer wahrhaft nach Erkenntnis (Erkenntnis des Guten) trachtet, sieht im Tod letztlich die Erlösung; das Leben des Weisen ist deshalb nicht frei von Todessehnsucht.
Die platonische Grundlegung der Ethik führt konsequenterweise zu einer ausgesprochen asketischen Ethik der ,,Weltentsagung".
3.
Der Begriff ,,Ethik" findet sich in dem Sinne, wie wir ihn verwenden, erstmals bei Aristoteles (384-322 v.Chr.). Bei ihm wird Ethik zu einer philosophischen Disziplin, zu einem Teilgebiet der praktischen Philosophie.
Ethik hat jene Praxis zum Gegenstand, die dem ,,guten Leben" dient. Das ,,gute Leben" ist der Zweck, dem die Praxis dienen soll. Ethik ist hier also ganz klar "teleologisch".54 Was als ,,gutes Leben" gelten darf, ist für Aristoteles nicht schwierig zu bestimmen: ,,Gutes Leben" ist ,,glückliches Leben". Alle Menschen streben nach Glückseligkeit, nach eudaimonia.55 Freilich ist damit noch nicht geklärt, worin die Glückseligkeit denn besteht.
Für Aristoteles besteht Sinn und Ziel menschlichen Lebens in der ,,Selbstverwirklichung": Ihre Glückseligkeit (,,Eudämonie") erreichen die Menschen nur, wenn sich ihre Entelechien (= Triebkräfte, innere und äußere Möglichkeiten) so vollkommen wie möglich entfalten (,,verwirklichen") können. So ist es z.B. für eine Blume ,,gut", wenn sie zum Blühen kommt, für einen Vogel gehört zum ,,Glück", daß er fliegen darf (und nicht daran gehindert wird). Für einen Menschen ist es gut, wenn seine spezifisch menschlichen Fähigkeiten (Entelechien) sich entfalten können (und nicht behindert, eingeschränkt werden).
Die für den Menschen charakteristische Fähigkeit (seine Entelechie) ist seine Denkfähigkeit (Fähigkeit zur Reflexion). Deshalb ist die höchste Stufe menschlicher Selbstverwirklichung die Selbstvervollkommnung als denkendes Wesen: Das Wesen, welches Logos56 hat, findet seine Eudämonie und Erfüllung in der Betätigung des Logos. Deshalb konnte Aristoteles sagen: ,,Am lustvollsten aber unter den Formen hochwertiger Tätigkeit ist zugestandenermaßen das lebendige Wirken des philosophischen Geistes."57 Und letztlich zielt das Wirken dieses Geistes auf die Erkenntnis Gottes als den höchsten Lebenszweck: Die Vernunft hat teil am Göttlichen, Vernunfttätigkeit ist Verwirklichung des Göttlichen im Menschen.
Vernünftiges (= logos-gemäßes) Verhalten sucht jeweils die Mitte zwischen zwei Extremen: Tugend58 ist das ,,Maß der Mitte", nämlich der Mitte zwischen dem Zuviel und dem Zuwenig. Die Tugend der Tapferkeit beispielsweise liegt zwischen dem Zuviel (Tollkühnheit, Draufgängertum, Übermut) und dem Zuwenig (Verzagtheit, Feigheit). Die Tugend der Großzügigkeit liegt zwischen Verschwendungssucht und Geiz. - Extreme sind immer Auswirkungen der unvernünftigen Leidenschaften. Von ihnen muß man sich fernhalten, ihnen muß man mit Hilfe der Vernunft Einhalt gebieten.
Da der Mensch (auch) ein soziales Wesen59 ist, ist glückliches Leben nur innerhalb einer Gemeinschaft (innerhalb der polis) möglich. Diese soziale Gemeinschaft muß eine gerechte Gemeinschaft sein;. Sie soll soziale Ungerechtigkeiten vermeiden und ein harmonisches (ausgeglichenes) Zusammenspiel und ,,Gleichheit" als Ausgewogenheit von Zuteilung (an Gütern usw.) realisieren.
4.
Als einen Epikureer pflegt man einen Menschen zu bezeichnen, dessen Bestreben vorwiegend darauf gerichtet ist, möglichst viel ,,Lust" zu genießen, wobei der Begriff Lust zwar recht weit gefaßt ist, aber doch sehr betont gerade auch die ,,irdischen Freuden" (des Essens und Trinkens, der Sinnlichkeit usw.) meint.
Diese Form des Epikureismus kann sich allerdings nur teilweise auf Epikur (341-271 v.Chr.) berufen. Ihm ging es um ,,dauerhafte Lust"; und dauerhafte Lust wird nicht durch (hemmungslosen) üppigen Genuß erreicht, sondern durch Einsatz von Vernunft und Einsicht.
Wenn die höchste Lust (Glückseligkeit) in der inneren Ruhe (,,Seelenfrieden") besteht, wenn dieser Seelenfriede durch Unlust gestört wird, dann besteht die Glückseligkeit letztlich in der Befreiung von Unlust. (Lust wird also nicht grundlegend positiv, sondern primär negativ - als Abwesenheit von Unlust - definiert.)
Den besten Weg zu dauerhafter Glückseligkeit weist die Philosophie: Die philosophische Lebensweise besteht in einem unauffälligen Leben, das zwischenmenschliche Reibungen möglichst vermeidet. Das Endziel, die vollkommene Ruhe, die ataraxia60, stellt sich ein, wenn es zur Selbstgenügsamkeit, zu einem völligen ,,Beruhigtsein" der Wünsche und Sehnsüchte kommt. Wer keine übertriebenen Erwartungen an das Leben stellt, der kann auch kaum schmerzlich enttäuscht werden.
Intensives und dauerhaftes Glückserleben ist nur möglich, wenn die Vernunft sich ,,um die Gesundheit der Seele" kümmert und Furcht und Begierden von ihr fernhält.
In seinem ,,Brief an Menoikeus" hat Epikur dazu anzuleiten versucht, selbst die Furcht vor dem Tod, der gemeinhin als das ,,schauerlichste Übel" gilt, zu überwinden:
,,Gewöhne dich an den Gedanken, daß der Tod uns nichts angeht. Denn alles Gute und Schlimme beruht auf der Wahrnehmung. Der Tod aber ist der Verlust der Wahrnehmung. Das schauerlichste Übel also, der Tod, geht uns nichts an. Denn solange wir existieren, ist der Tod nicht da, und wenn der Tod da ist, existieren wir nicht mehr. Der Weise lehnt weder das Leben ab, noch fürchtet er das Nichtleben. Wie er bei der Speise nicht einfach die größte Menge vorzieht, sondern das Wohlschmeckendste, so wird er auch nicht eine möglichst lange, sondern eine möglichst angenehme Zeit zu genießen trachten."
Im weiteren Verlauf dieses Briefes legt Epikur dar, was er unter einem ,,guten", glücklichen Leben versteht:
,,Wenn wir also sagen, daß die Lust das Lebensziel sei, so meinen wir nicht die Lüste der Wüstlinge und das bloße Genießen, wie einige aus Unkenntnis und weil sie mit uns nicht übereinstimmen oder weil sie uns mißverstehen, meinen, sondern wir verstehen darunter, weder Schmerz im Körper noch Beunruhigung in der Seele zu empfinden. Denn nicht Trinkgelage und ununterbrochenes Schwärmen und nicht Genuß von Knaben und Frauen und von Fischen und allem anderen, was ein reichbesetzter Tisch bietet, erzeugt das lustvolle Leben, sondern die nüchterne Überlegung, die die Ursachen für alles Wählen und Meiden erforscht.
Für all dies ist der Anfang und das größte Gut die Einsicht. Darum ist auch die Einsicht noch kostbarer als die Philosophie. Aus ihr entspringen alle übrigen Tugenden, und sie lehrt, daß es nicht möglich ist, lustvoll zu leben, ohne verständig, schön und gerecht zu leben, noch auch verständig, schön und gut, ohne lustvoll zu leben. Denn die Tugenden sind von Natur verbunden mit dem lustvollen Leben, und das lustvolle Leben ist von ihnen untrennbar.
Denn schließlich, wen könntest du höher stellen als jenen, der über die Götter fromme Gedanken hat und hinsichtlich des Todes vollkommen ohne Furcht ist, der das Endziel der Natur begriffen hat?"61
5.
Die Stoa ist die einflußreichste philosophische Schule der Spätantike (etwa 300 v.Chr. - 200 n.Chr.). Sie ist allerdings nicht leicht zu charakterisieren, da sie sich mehrfach gewandelt und recht verschiedene Elemente aufgenommen hat. Die stoische Ethik bleibt aber grundsätzlich eudämonistisch und am ,,inneren Seelenfrieden", an der Bedürfnislosigkeit, der leidenschaftslosen Seelenruhe und Selbstbeherrschung (als den obersten Zielen) orientiert.
Während Epikurs Lebensphilosophie weltabgewandt (nahezu weltvergessen) ist und die natürliche Welt bzw. die Natur der Welt für die Gestaltung des Menschlichen keine Bedeutung hat, orientiert sich die Stoa an der Welt des Kosmos,62 an der schönen und vernünftigen Ordnung der Natur: Der Mensch soll gemäß den erkennbaren Regeln des göttlichen Kosmos leben, er soll ,,einstimmig" leben (in Übereinstimmung mit der Natur).
Die Natur ist vollständig determiniert. Das Weltganze gehorcht einem unerbittlichen Ursache-Folge-Zusammenhang, in dem alles, was geschieht, mit eherner Notwendigkeit geschieht. Auf dem Hintergrund eines Wirklichkeitsverständnisses, nach dem der ganze Kosmos einer ehernen Ordnung gehorcht und alles als geordnet und festgelegt erscheint, wird es zur obersten Verhaltensnorm, das Geschick, wie es auch sei, widerspruchslos und ohne Aufbegehren zu akzeptieren: Man soll nicht wollen, was sich nicht begibt und man soll hinnehmen, was sich ereignet.
Sich gegen die Weltordnung aufzulehnen, ist sinnlos und würde nur den Seelenfrieden (die eudaimonia) stören. Oberstes Ziel stoischer Ethik ist es deshalb, in Übereinstimmung mit dieser ehernen Notwendigkeit, also ohne den Anspruch auf ,,freie Entscheidung" zu leben (Einstimmung auf die Weltvernunft). Es wird zur Pflicht, vernunftgemäß - und d.h. ,,naturgemäß" - zu leben.63
Damit wird das epikureische Leitbild der ataraxia64 angesichts der oft unverständlichen Wechselfälle des Lebens radikalisiert zur Apathie65. Eudaimonia erfährt der Stoiker nicht durch die Befriedigung von Bedürfnissen, sondern gerade durch die Fähigkeit zum Verzicht auf solche Befriedigung.
Der leidenschaftslose stoische Weise, der im Aufgeben des Begehrens und Aufbegehrens (gegen Leid) seinen ,,Seelenfrieden" gefunden hat, befindet sich (wenn er sich am ,,Naturrecht" orientiert) im Einklang mit der göttlichen Welt.

10.2. Zur antiken Tugendlehre
Im Deutschen leitet sich das Wort Tugend von ,,taugen" (geeignet sein) ab. Das deckt sich mit den entsprechenden griechischen (arete) und lateinischen (virtus) Begriffen, die ,,Tüchtigkeit", ,,Kraft", ,,Vermögen", ,,Stärke" u.ä. bedeuten.
Schon in der griechischen Philosophie wurde der Begriff Tugend (arete) eingeengt auf den geistigen Bereich und so ein Ausdruck zur Bezeichnung einer ,,sittlichen Haltung". Die Tugend66 ist einerseits als Weg, als Mittel zur Verwirklichung von Sittlichkeit verstanden worden, andererseits gilt sie selbst als ,,das Sittliche", als das anzustrebende Ziel.
Nach Platos 67 Seelenlehre besteht die menschliche Seele aus drei Schichten, denen jeweils bestimmte seelische Fähigkeiten (Tugenden) zugeordnet werden:
· Dem unteren, triebhaften Seelenteil entspricht die Fähigkeit der Besonnenheit, des Maßhaltens (griech.: sophrosyne);
· dem mittleren, schon edleren Seelenteil entspricht die Tapferkeit, der Mut (,,Mannhaftigkeit") (griech.: andreia);
· dem obersten Seelenteil, der Anteil an der Welt des Geistes (Reich der Ideen) hat, entspricht die Weisheit, die Einsicht (griech.: sophia);
· alle drei ,,Seelenkräfte" in die rechte Balance (in Harmonie) zu bringen, ist die Aufgabe der Gerechtigkeit (griech.: dikaiosyne).68
Die Tugend der Gerechtigkeit sorgt nicht nur für die Harmonie der Seelenkräfte innerhalb der Persönlichkeit, sondern ordnet diese Fähigkeiten auch auf das Gemeinwesen (Gesellschaft, polis) hin und gestaltet dadurch auch den ,,sozialen Kosmos" als geordnetes, harmonisches Gemeinwesen. Und wie die Tugend der Gerechtigkeit eine Tugend des idealen Staates ist, so auch die anderen drei Tugenden: der Mikrokosmos entspricht dem Makrokosmos.69
Platos vier Grundtugenden haben unter dem Namen ,,Kardinaltugenden" vor allem das christliche ethische Denken mitgeprägt.70
Aristoteles 71 hat die Tugendlehre Platos abgelehnt (u.a. weil er Platos dreigeteilte Seelenlehre nicht übernehmen konnte und weil er Tugend nicht einfach gleichsetzen wollte mit dem ,,Wissen/Erkennen des Guten").
Für Aristoteles ist Tugend etwas, was man durch Übung und Gewöhnung erwirbt. Er entwickelte eine eigene Vorstellung von dreizehn bzw. vierzehn Tugenden, wobei ,,Gerechtigkeit" als höchste Tugend der Inbegriff der Sittlichkeit ist. Alle übrigen Tugenden ergeben sich für Aristoteles aus der Einsicht in das ,,Maß der Mitte": Jede Tugend stellt die Mitte zwischen zwei Extremen dar. Die Tugend der Tapferkeit ist das ,,Mittelmaß" zwischen Feigheit und Tollkühnheit usw. Eine zentrale Rolle spielt dabei die Tugend der Gerechtigkeit, die nötig ist, um das ,,Maß der Mitte" zu bestimmen und zwischen Vor- und Nachteilen abzuwägen.
Eine klassische Verbindung von antiker Tugendlehre und christlicher Ethik stellte Augustin (354-430) her. Er nahm die Tugendlehre der antiken Moralphilosophie auf und ordnete die einzelnen Tugenden der christlichen Tugend der Liebe (caritas /agape) ein bzw. unter.
Thomas von Aquino (1225-1274) führte diesen Versuch einer Synthese von antiker Tugendlehre und christlicher Ethik weiter. Einer seiner theologischen Grundsätze lautete: ,,gratia non tollit, sed supponit et perficit naturam" (Die Gnade hebt die Natur nicht auf, sondern unterstützt und vervollkommnet sie). Das bedeutet hinsichtlich der Tugendlehre: Die Gnade läßt die natürlichen Tugenden zu Fähigkeiten (,,Vermögen") der Seele werden. Sie läßt aber außerdem zu den ,,natürlichen" Tugenden, die jeder Mensch schon mitbringen kann, dann noch die ,,übernatürlichen" Tugenden kommen. Es sind die Tugenden, die dem Glaubenden durch Gottes Gnade ,,eingegossen" (gratia infusa) werden.
Die grundlegenden christlichen Tugenden sind Glaube, Hoffnung und Liebe. Die Liebe (caritas) ist gleichsam die Wurzel der dem Menschen eingegossenen Tugenden.
Für ein wahrhaft christliches Leben kommen noch die sieben Gaben des Heiligen Geistes als ,,vervollkommnende Beigaben" hinzu: Freude, Friede, Geduld, Freundlichkeit, Güte, Sanftmut, Keuschheit (vgl. Gal 5,22!).

11. Biblisches Ethos

11.1. Vorbemerkung:
Biblisches Ethos - Biblische Ethik?
Im strengen Sinne des Begriffs ,,Ethik" (,,Theorie der menschlichen Lebensführung") gibt es weder eine alttestamentliche noch eine neutestamentliche Ethik. Und zwar gibt es weder eine an ethischer Theorie interessierte Besinnung über die Begründung von Normen, über die Prozesse ethischer Urteilsbildung usw., noch gibt es eine systematisch ausgeführte, gar eine einheitliche biblische Ethik.
Allerdings finden sich sowohl im Alten Testament als auch im Neuen Testament viele (aber eben auch vielerlei, z.T. nicht immer vereinbare) ethische Weisungen: Sowohl der Jahwe-Glaube als auch der Christus-Glaube sind nicht denkbar ohne Auswirkungen auf das Tun und Lassen der Gläubigen. Das wird im Alten Testament immer wieder eingeschärft. Keineswegs nur, aber vor allem die Propheten haben unermüdlich darauf hingewiesen, daß zum Vertrauen auf Jahwe auch das rechte Tun, das dem Willen Jahwes gemäße Handeln gehört.
Auch in der unmittelbaren Jesusnachfolge war das selbstverständlich: Wer sich auf Jesu Proklamation der ,,Gottesherrschaft" einläßt, der lebt und handelt auch entsprechend, eben so, wie es der (schon) angebrochenen Gottesherrschaft entspricht. In den Paränesen72 der neutestamentlichen Briefe wird die Gestaltung des Lebens aus dem Glauben immer wieder thematisiert. Aber eine einheitliche, gar eine systematische christliche Ethik bildete sich noch nicht heraus.
Sofern sich christlicher Glaube auf die Bibel beruft, läßt sich von da her nicht einfach ein autoritatives zeit- und situationsunabhängiges ,,Ethikkonzept" entwickeln: Die biblischen Weisungen entlassen den Menschen nicht aus seiner ethischen Verantwortung, die immer konkrete, situationsspezifische Verantwortung ist und den einzelnen immer neu herausfordert.73 (Durch ein System eindeutiger normativer Weisungen könnte sittliches Verhalten des Menschen auch gar nicht gewährleistet werden.)
Die vielen ethischen Weisungen, die sich sowohl im Alten Testament als auch im Neuen Testament finden, dokumentieren, wie man damals (vor zwei- bis dreitausend Jahren) Konsequenzen aus dem Glauben für das Tun und Lassen und für die gesellschaftlichen Strukturen und Lebensformen gezogen hat. Gerade darin, daß und wie solche konkreten Konsequenzen aus dem Glauben gezogen werden, sind sowohl die direkten ethischen Weisungen als auch viele Erzählungen beispielhaft.

11.2. Alttestamentliches Ethos
11.2.1. Das Ethos des frommen Jahwegläubigen
Die Normen und Richtlinien für das Verhalten des frommen Jahwegläubigen kann man natürlich an den immer wieder herangezogenen Texten aus der ,,Thora" (1.-5. Mose) ablesen. Dabei spricht man dann meist dem Dekalog (Zehn Gebote) eine herausragende Bedeutung zu.
Ein viel farbigeres, konkreteres Bild des sittlichen Lebens, wie es dem Jahweglauben entsprach (und noch heute entspricht), gewinnt man aber, wenn man z.B. Texte aus dem Buch der Sprüche liest. Vom Jahweglauben geprägte Lebenserfahrung und Lebensweisheit haben hier ihren schriftlichen Niederschlag gefunden. Besonders lesenswert: Spr 6,16-19.
Auch im Buch Hiob finden sich - in den Reden Hiobs, in denen er seine Unschuld beteuert - immer wieder Abschnitte, die verdeutlichen, was es hieß, ,,gerecht vor Gott" zu leben. Besonders lesenswert: Hiob 31,13.16.17.19.20.
Ein vom Jahweglauben geprägtes umfassendes Nachdenken über menschliche Lebensführung, in dem Lebenserfahrung und Lebensweisheit mit einem Schuß Skepsis und manchmal auch resignativen Zügen versehen sind, bietet das Buch Kohelet (= ,,Prediger Salomo", das Buch stammt vermutlich aus dem 2.Jh.v.Chr.). Besonders lesenswert: Prediger 1-3; 9-12!

11.2.2. Grundlinien des alttestamentlichen Ethos
Für das Ethos des Alten Testaments scheint eine Vielzahl von Einzelgeboten und Vorschriften charakteristisch zu sein: Das menschliche Leben wird in weiten Bereichen peinlich genau zu regeln versucht. Ein Blick in die ,,Thora" (= Pentateuch, gemeint sind die Bücher 1. bis 5. Mose) scheint dies zu bestätigen. Man hat deshalb das Ethos des Alten Testaments als ,,Gesetzesethik" bezeichnet und auch ,,Thora" häufig einfach mit ,,Gesetz" wiedergegeben.
Das hebräische Wort Thora bedeutet aber weniger ,,Gesetz" (in unserem Verständnis von Gesetz), sondern vielmehr ,,Weisung", Anweisung und Unterrichtung, Wegweisung für ein gutes/richtiges Leben.
Auch unter sachlichen Gesichtspunkten darf das alttestamentliche Ethos nicht als Gesetzesethik in dem Sinne verstanden werden, daß sie dem Menschen einfach autoritär vorschreibt, was er zu tun und zu lassen hat. Es ist vielmehr so, daß alle die einzelnen Anweisungen, Gebote usw. von der Voraussetzung ausgehen: Jahwe will das menschliche Leben durch Regeln (einen Zaun, eine Mauer) gegen das Chaos (,,Tohuwabohu") schützen und die Freiheit seines Volkes sichern. So ist Jahwe auch und gerade durch die Thora als Schöpfer, Befreier und Erhalter gegenwärtig.
Aus dem Indikativ (Schöpfung, Befreiung und Erhaltung) erwächst der Imperativ (Thora):
Israel soll nach Frieden (Schalom), Wahrheit, Treue, Zuverlässigkeit (Ähmät) und Gerechtigkeit (Zedekah) trachten. Deshalb sollen die Einzelgebote (u.a. der Dekalog), die Kultgesetze, die Sozialgesetze und die Staatsgesetze beachtet werden.

INDIKATIV SCHÖPFUNG EXODUS

IMPERATIV SCHALOM ÄHMÄT ZEDEKAH

IMPERATIV Thora

Imperativ Dekalog Kultgesetze Staatsgesetze Sozialgesetze

11.2.3. Verantwortung für Welt und Gesellschaft im Alten Testament
Das Verhältnis von Jahwe-Glaube und politischer Gestaltung in Israel
Die Verantwortung des Jahwegläubigen für Welt und Gesellschaft ist letztlich in zwei grundlegenden Glaubenssätzen begründet:
· Jahwe ist der Schöpfer der Welt. Ihm gehört die ganze Welt, und ihm sind alle Bereiche des menschlichen Lebens unterstellt.
· Jahwe hat sein auserwähltes Volk Israel aus der Sklaverei in Ägypten befreit und vor dem erwählenden und befreienden Gott sind selbstverständlich alle gleichberechtigt.
Von diesen beiden Grundsätzen her ist dem Alten Testament die Unterscheidung oder gar Trennung von Jahweglauben und gesellschaftlichem (Zusammen-) Leben, die Trennung von Glaube und Politik nicht möglich. So haben sich z.B. die Propheten von Anfang an (seit der Entstehung des Königtums in Israel, ca. 1000 v.Chr.) nicht nur um im engeren Sinne religiöse Fragen gekümmert, sondern sie haben sich auch immer wieder in ,,politische" Dinge eingemischt (vgl. die Auseinandersetzungen Samuels mit Saul, Nathans mit David usw.!).
Vor allem die Propheten des 8.Jhs. (Amos und Hosea - um 750 v.Chr.; Jesaja und Micha - um 700 v.Chr.), aber auch die Propheten des 7. und 6. Jhs. (Jeremia und Ezechiel - ab ca. 630 bzw. 590 v.Chr.) haben die gesellschaftlichen Zustände bzw. Mißstände kritisiert.
In diesem Zusammenhang sind folgende Texte sehr informativ:
Amos 2,6-8; 3,9-10; 4,1-3; 5,10-24; 6,1-8; 8,4-8
Hosea 7,3-7; 12,8-10
Jesaja 1,10-17. 21-28. 29-31; 5,8-10; 5,23; 10,1-4
Micha 2,1-3. 6-9; 3,1-4. 9-12
Jeremia 5,26-29; 6,13-15; 7 (,,Tempelrede"); 22,13-19; 34,8-22
Ezechiel 34
Einen besonders stark ausgeprägten Trend zur Humanisierung zeigt die Sozialgesetzgebung des Deuteronomiums (= 5. Mose).74
Die Humanisierungstendenz zeigen u.a. folgende Texte sehr deutlich:
Deut 15,1-18: (,,Erlaßjahr" / "Sabbatjahr")
Deut 17,14-20: (Der König soll sich nicht über seine Brüder erheben.)
Deut 24,6-22: (Schutz der Schwachen und Armen)
Grundlegend für die ethische Haltung des Deuteronomiums ist, daß alle Israeliten Brüder sind und keiner den anderen beherrschen oder ausbeuten darf. Besondere Fürsorge muß deshalb den ,,Witwen und Waisen", aber auch den ,,Fremdlingen" als einer spezifisch bedrohten Gruppe gelten.
Neben die Begründung sittlicher Verhaltensweisen durch das Gleichheitspostulat (,,alle sind Brüder") tritt als weitere Begründung der immer wiederkehrende Verweis auf die frühere Geschichte, auf die Exoduserfahrung Israels: ,,Ihr wart Knechte in Ägypten (und wißt, was Elend und Leid bedeuten), aber Jahwe hat euch herausgeführt und befreit. Deshalb seid auf der Hut, daß ihr nun nicht im eigenen Land durch Knechtschaft und Unterdrückung einander Elend und Leid zufügt!"
Die im Alten Testament durchgängig vertretenen Leitlinien für individuelles Verhalten, soziales Handeln und für politische Gestaltung kann man in folgenden Begriffen zusammenfassen: Schalom (= ,,Frieden"), Zedekah (= ,,Gerechtigkeit"), Ähmät (= ,,Wahrheit/Treue/Zuverlässigkeit").
Alle mit diesen drei Begriffen angesprochenen Momente bedingen sich gegenseitig und gehören als Einheit zusammen: Frieden kann es nur geben, wenn statt Ausbeutung und Unterdrückung Gerechtigkeit herrscht. Und Gerechtigkeit kann nur verwirklicht werden, wenn es verläßliche, ehrliche, treue Leute gibt.
,,Wahrheit/Zuverlässigkeit", ,,Gerechtigkeit" und ,,Friede" sind allerdings nicht in vollkommener Weise realisierbar. Es handelt sich dabei vielmehr um Zielvorstellungen. Begriffe wie ,,Schalom-Reich" bzw. ,,messianisches Reich" fassen diese Zielvorstellungen zusammen: Menschliches Handeln ist Handeln auf Zukunft hin.
Daß die Vollendung des messianischen Reiches, die vollkommene Verwirklichung des Schalom-Reiches noch aussteht, war offenkundig. Aber man war zunächst durchaus der Meinung, daß durch menschliche Anstrengung, durch menschliches (thoragemäßes) Verhalten dieses Schalom-Reich allmählich verwirklicht werden könne.
Nach dem politischen Niedergang des Volkes richtete sich die Hoffnung zunehmend mehr darauf, daß dieses Reich durch Gottes Handeln heraufgeführt werde.
Die Hoffnung auf das messianische Friedensreich greift weit über den politischen Bereich hinaus und nimmt sogar kosmische Dimensionen an: In den Frieden soll auch die ganze Natur einbezogen werden: Jahwe wird ,,einen neuen Himmel und eine neue Erde" schaffen (vgl. Jes11,6-9; Jes65,17ff.!).
Die Hoffnung auf dieses messianische Schalom-Reich normiert und prägt jedoch schon das Leben und Verhalten in der (damaligen) Gegenwart des Volkes Israel.

11.2.4. Die Zehn Gebote
Der Dekalog als Text des Alten Testamentes
Für die Ethik des Judentums und des Christentums75 gilt als einer der zentralen Texte der Dekalog (= ,,Zehnwort"), der sich in Ex20 (,,Sinai-Erzählung") und in Deut5 findet.
Was weiß man über die Entstehung des Dekalogs und die ursprüngliche Bedeutung seiner Forderungen?
Nach der Sinaiüberlieferung (Ex20) empfing Mose den Dekalog von Jahwe auf zwei Steintafeln. Man darf aber natürlich nicht annehmen, daß Gebote wie ,,Du sollst nicht töten" oder ,,Du sollst nicht stehlen" nicht schon längst vorher als gültige Normen für das Zusammenleben in den Nomadensippen akzeptiert waren. Unter historischem Blickwinkel wird man Mose selbst kaum als ,,Übermittler" des Dekalogs verstehen können.
Vermutlich war es so, daß wichtige Normen, die sich schon längst im Alltag der Nomadensippe bewährt hatten, relativ spät als ,,Jahwe-Gebote" übernommen worden sind: man wollte ihnen dadurch einen absoluten Geltungsanspruch garantieren.
Die Zehn Gebote sind wohl erst allmählich zu einer Einheit76 zusammengewachsen. Ein wichtiges Motiv dürfte dabei der Wunsch gewesen sein, für wesentliche Bereiche menschlichen Lebens und Zusammenlebens verbindliche Grundnormen zu formulieren.
Der Gesetzgebungsteil in den sog. Mose-Büchern (Ex20 bis Num10), der auch den Dekalog enthält, ist in der uns jetzt vorliegenden Fassung das Produkt einer langen Entwicklung. Dieser ganze Textkomplex ist vermutlich erst spät in die Geschichte vom Auszug aus Ägypten (Exodustradition) und in die Sinai-Erzählung77 eingearbeitet worden.
Ihren ,,Sitz im Leben" hatte die allmählich zusammengewachsene Gebotsreihe wohl zum einen in religiösen Festen (deutliche liturgische Elemente!), zum andern in der häuslichen Unterweisung: der Familienälteste, der ja durchaus auch religiöse Funktionen wahrzunehmen hatte, belehrte die Großfamilie. (Man wird an die Zeit ab dem 7. Jahrhundert v.Chr. denken können.)
Der Dekalog könnte, einem damals verbreiteten Stil- und Formgesetz entsprechend (Reihungen mit parallelen, knappen, einprägsamen Formulierungen, vgl. z.B. Ex13,14-26; Leviticus18), folgendermaßen gelautet haben:
I. Du wirst keinen 'anderen' Gott haben.
II. Du wirst dir kein Gottesbild machen.
III. Du wirst den Jahwenamen nicht zu Nichtigem aussprechen.
IV. Du wirst des Sabbattages gedenken.
V. Du wirst deinen Vater und deine Mutter ehren.
VI. Du wirst nicht töten.
VII. Du wirst nicht ehebrechen.
VIII. Du wirst nicht stehlen.
IX. Du wirst nicht als Lügenzeuge gegen deinen Nächsten aussagen.
X. Du wirst nicht nach dem Haus deines Nächsten trachten.
Als der Dekalog in die Sinai-Geschichte eingearbeitet wurde (wohl erst im oder nach dem Babylonischen Exil, also frühestens im 6. Jahrhundert v.Chr.), war seine Bedeutung schon unbestritten. Durch diese Einbindung verbindet sich mit den ,,Geboten" nun der Anspruch, Jahwe-Rede zu sein.
Die alttestamentliche Fassung der Zehn Gebote vertritt jetzt (gerade durch ihre Einleitung) auch eine bestimmte Theologie:
Jahwe stellt sich zunächst einmal selbst vor (Ex20,2): ,,Ich bin Jahwe, dein Gott, der ich dich aus Ägyptenland, aus der Knechtschaft, geführt hat". Der Gott, der dem Volk die Gebote gibt, ist also der, der dem Volk die Freiheit gegeben hat, der die Geschichte und damit das Geschick des Volkes in seinen Händen hat.
Dieser Gott hat - so die Theologie der Jahwegläubigen im 6. Jh. - dem Volk (nach der Befreiung und der Bewahrung während des ,,Wüstenzuges") seinen ,,Bund" angeboten: Jahwe selbst verweist auf sein Errettungshandeln (Ex19,4) und er verpflichtet sich(!), dieses Volk als sein Eigentum zu achten und zu behandeln, solange das ,,Volk"78 seine Stimme hört (Ex19,5) und jene Verpflichtungen befolgt, die aus der von Jahwe angebotenen ,,Beziehung" resultieren.
Bevor dem Volk also die Verpflichtung, die Gebote Jahwes zu beachten (Imperativ), abverlangt wurde und ihm die Gebote gegeben wurden, ging also (im Sinne von Ex19ff.) dem Anspruch Jahwes (Imperativ) die gnädige, errettende (befreiende) Zuwendung Jahwes (Indikativ) zu diesem Volk voraus.79
Wenn man die Dekalog-Gebote als ,,Grundrecht" der Gemeinschaft der Jahwegläubigen versteht, dann wird vor allem die Schutzfunktion des Rechts deutlich:
Auf Rechte bzw. auf die Einhaltung von Rechten ist im allgemeinen nicht der Starke, sondern der Schwache, der Schwächere angewiesen. Damit nicht der Stärkere sich - nur deshalb, weil er der Stärkere ist - rücksichtslos über den Schwächeren hinwegsetzen kann, sind Regelungen nötig, die den Schwächeren schützen. So will der Dekalog die Arbeitenden vor Ausbeutung schützen (indem er ihnen, auch den Sklaven!, einen arbeitsfreien Tag zusichert). Er will die alt und gebrechlich gewordenen Eltern schützen (indem er die erwachsenen Söhne und Töchter auffordert, sich den Eltern gegenüber ehrerbietig zu verhalten) usw.
Recht soll auch denen widerfahren, die sich ihr Recht nicht ,,nehmen" können.

11.2.5. Erläuterungen zu den einzelnen Geboten
11.2.5.1. 1. und 2. Gebot80:
Die Verpflichtung, ,,keine anderen Götter" neben Jahwe zu verehren, könnte aus der Mosezeit stammen, setzt jedenfalls noch das ,,Vorhandensein" anderer Götter voraus. Daß das Verbot der Verehrung anderer Götter mit dem Hinweis auf die Befreiung aus der Knechtschaft in Ägypten verbunden wird, ist allerdings typisch für die Zeit ab dem 8.Jh. v.Chr. (vgl. Hosea 12,10; 13,4).
Die ,,Selbstvorstellung Jahwes" (Ex 20,2) ist nicht nur die Begründung für das erste Gebot, sondern ist auch Begründung und Motivation für alle folgenden Gebote: Der in die Freiheit führende Gott bietet seinem Volk eine Lebensordnung an, damit es die Freiheit nicht verspielt.
Die Bildlosigkeit der Jahweverehrung, für die es im Alten Orient keine Parallelen gibt, war offensichtlich von Anfang an charakteristisch für die Jahwe-Religion. Sie betont die Unvergleichlichkeit und Unverfügbarkeit Jahwes.
In diesen Zusammenhang gehört auch das Verbot, den Jahwenamen zu ,,mißbrauchen", ,,zu Nichtigem auszusprechen": Es richtet sich gegen allerlei magische Praktiken, die während der Königszeit im Volk Israel wohl weiter verbreitet waren, als die Texte des AT zugeben wollen.
Beide Gebote wollen menschliche Machtansprüche begrenzen und den Mißbrauch des Gottesnamens für eigene Interessen verhindern.81

11.2.5.2. 3. Gebot:
Das Sabbatgebot war zunächst (vielleicht schon seit der Nomadenzeit, spätestens seit dem 8.Jh.) die Anordnung eines Ruhetages, an dem nicht gearbeitet werden sollte (ohne daß dies mit einem religiösen/kultischen Anspruch verbunden gewesen wäre). Später wurde der Sabbat dann zum ,,Tag für Jahwe". Seine Einhaltung wird in der Exilszeit zu einem Akt des Bekenntnisses zu Jahwe. Dieses Bekenntnis war an keinen Ort und an keine kultische Handlung gebunden.82

11.2.5.3. 4. Gebot:
Das Gebot, Vater und Mutter zu ehren, wendet sich an Erwachsene. Es geht ganz konkret um die Versorgung der alt gewordenen und nicht mehr ,,leistungsfähigen" Eltern mit Nahrung, Kleidung, Wohnung usw.
Die ,,Ehre" eines Menschen ist nicht in seiner Leistungsfähigkeit, sondern in seiner Zugehörigkeit zum ,,Volk Jahwes" begründet.
Das Gebot, Vater und Mutter zu ehren, schließt ein grundsätzliches Bekenntnis zur Kontinuität und zur Tradition (auch zu den religiösen Traditionen) ein.

11.2.5.4. 5. Gebot:
Das hier im Hebräischen verwendete Wort wird nicht für das Töten von Tieren, auch nicht für das Töten im Krieg verwendet. Gemeint ist der Mord, das Töten ,,aus niederen Beweggründen" (ohne gesetzliche Regelung). Gerade die persönliche Rache sollte durch dieses Gebot dem willkürlichen Urteil und dem blinden Haß entzogen werden.

11.2.5.5. 6. Gebot:
Es geht nicht um die Regelung des Gesamtbereichs der Sexualität, sondern um den Schutz der bereits bestehenden Ehe und Familie. Der Sexualtrieb wird damit einer funktionierenden Sozialordnung unterstellt: Die Möglichkeit geregelten menschlichen Zusammenlebens wird individuellem Begehren vorgeordnet.

11.2.5.6. 7. Gebot:
Eigentum wurde offensichtlich schon sehr früh zu den grundlegenden Gütern der menschlichen Gemeinschaft gezählt. Vermutlich ist in Ex 20,15 aber auch an das Stehlen von Menschen gedacht (vgl. Ex 21,16): Sowohl die widerrechtliche Aneignung von Sachen als auch die von Menschen stellt einen Bruch der Rechtsordnung dar und gefährdet damit das Zusammenleben in Freiheit (und Sicherheit).

11.2.5.7. 8. Gebot:
Das Gebot, nicht als Lügenzeuge gegen den Nächsten auszusagen, bezieht sich eindeutig (nur) auf den Bereich der öffentlichen Rechtsprechung. Da die damaligen (kriminologischen) Untersuchungsmöglichkeiten sehr beschränkt waren, kam für eine geordnete Rechtsprechung alles auf die Glaubwürdigkeit der Zeugen an. - Ohne funktionierendes Rechtswesen kann keine Gemeinschaft bestehen.

11.2.5.8. 9. und 10. Gebot:
Die Forderung, nicht des Nächsten ,,Haus" zu begehren, schließt nach hebräischem Sprachgebrauch das gesamte Eigentum des Nächsten ein.
Nicht nur egoistisches Tun, sondern schon das Planen und Streben wird verboten: Du sollst nicht haben wollen, was einem anderen zusteht. Auch nicht ,,mit dem Schein des Rechts" ist der Griff nach der materiellen und sozialen Lebensgrundlage des Nächsten erlaubt.

11.2.6. Der Dekalog in der christlichen Ethik
Im Neuen Testament findet sich der Dekalog nirgends als ganzer. Es begegnen nur Einzelgebote oder Aufzählungen von Geboten der sogenannten ,,zweiten Tafel".83
Jesus selbst hat vermutlich gelegentlich auf Dekalog-Gebote verwiesen (vgl. z.B. Mk 10:17ff.), sie aber offensichtlich auch radikalisiert bzw. relativiert.
In den Antithesen der Bergpredigt (vgl. z.B. Mt5:21ff., 5:27ff.; vgl. auch 5:38ff.) wird z.B. das fünfte und das sechste Gebot (nach der Zählung Luthers) in unerhörter Weise radikalisiert, so daß die ursprünglich selbstverständlich als erfüllbar gedachten Gebote nun kaum mehr als praktikable Normen gelten können.84
Als Beispiel für die Relativierung von Thora- bzw. Dekalog-Geboten kann Mk2:27 gelten: Gerade das Sabbatgebot, das durch das Babylonische Exil eine ungeheure Aufwertung erfahren und dessen Befolgung nahezu den Rang einer Bekenntnisaussage bekommen hatte, wird in seiner Bedeutung und seinem Anspruch relativiert: Nicht der Mensch ist um des Sabbats, sondern der Sabbat um des Menschen willen da. - Normen und Gebote, auch die des Dekalogs, haben für Jesus eine dem menschlichen Leben dienende Funktion.85
Jesus hat - wenn man der synoptischen Darstellung folgt - das Gebot der Gottesliebe (Dt6:4f.) und das Gebot der Nächstenliebe (Lev19:18) zum sogenannten ,,Doppelgebot der Liebe" zusammengefaßt und als das ,,vornehmste Gebot" herausgestellt (vgl. Mk12:28-31). Damit werden die anderen Gebote ,,relativiert", untergeordnet.
Paulus verweist in Röm7:7 und 13:8-10 auf den Dekalog. Dabei faßt er die ,,Gebote der zweiten Tafel" unter dem Liebesgebot zusammen. Die Erfüllung des ,,mosaischen Gesetzes" geschieht durch die Liebe. Und diese Erfüllung durch die Liebe ist nach Paulus nur möglich als ,,Wandel im Geist", als Leben ,,in Christo" (pneuma). Damit ist die Erfüllung des Dekalogs gerade kein menschliches ,,Werk", keine ,,menschliche Leistung", die gegenüber Gott als ,,Verdienst" geltend gemacht werden könnte.
In der altkirchlichen Theologie spielte der Dekalog noch keine herausragende Rolle. Die altkirchliche Ethik hat sich weniger mit dem Dekalog als mit der von der griechischen Philosophie geprägten Tugendlehre beschäftigt. In der Auseinandersetzung mit dieser hat sich die christliche Ethik entwickelt. (Ähnliches ist schon bei Paulus festzustellen, der die damaligen ,,Tugend- und Lasterkataloge" übernommen und christlich interpretiert hat.)86
Christliche Ethik wollte sich nicht so sehr als Gebots- bzw. Gesetzesethik denn vielmehr als Gesinnungsethik darstellen.
Erst seit dem Mittelalter kam dem Dekalog für die christliche Ethik gestaltende Kraft zu, besonders seit den franziskanischen Volkspredigten. Die Rückbesinnung auf den Dekalog als Gliederungsprinzip für eine christliche Ethik hatte also ein praktisches, ein volksmissionarisches und erzieherisches Anliegen.
Ihren festen Ort in der Unterweisung und zugleich den ersten Platz im Katechismus haben die Zehn Gebote erst durch Luther erhalten.
Luther war zwar grundsätzlich der Meinung, das alttestamentliche ,,Gesetz" (in erster Linie ist dabei an die ,,Mosebücher", an die Thora zu denken) sei nur dem Volk Israel gegeben, es sei ,,der Juden Sachsenspiegel"87, also spezifisch jüdisches Volksgesetz, und nur für Israel verbindlich: ,,Mose ist allein dem jüdischen Volk gegeben und geht uns Heiden und Christen nichts an."88
Luther betont aber ebenso entschieden, daß das alttestamentliche Gesetz Elemente enthält, die für alle Menschen gelten. Denn es ist teilweise eben auch eine Ausformulierung des ,,Naturgesetzes"/"Naturrechts", das in aller Menschen Herz geschrieben ist:
,,Also halt ich die Gebot, die Moses geben hat, nicht darumb, daß Moses sie geboten hat, sondern daß sie mir von Natur eingepflanzt sind und Moses gleich mit der Natur stimmt".89
Soweit das Gesetz Moses mit dem ,,natürlichen Gesetz" übereinstimmt, ist es auch für Christen verbindlich, weil es uns durch seinen Inhalt im Gewissen bindet. Die Christen lehren also zu Recht die Zehn Gebote, weil ,,die natürlichen Gesetze nirgend so fein und ordentlich sind verfasset als in Mose. Darum nimmt man billig das Exempel von Mose".90
Seit Luther die Zehn Gebote in seinen beiden Katechismen91 an die erste Stelle der ,,christlichen Unterweisung" setzte, sind sie mit der Auslegung Luthers zu einem Kernstück evangelischer Ethik und Volksfrömmigkeit geworden.
Für Luthers Interpretation des Dekalogs ist charakteristisch, daß er die Zehn Gebote alle im Sinne einer ,,von Herzen kommenden Gesinnung der Liebe" auslegt und daß er alle Gebote vom ersten Gebot her bestimmt sein läßt: ,,Wir sollen Gott über alle Dinge fürchten, lieben und vertrauen." Wer dieses erste Gebot ernst nimmt, der erfüllt damit - aber eben auch nur damit - den ganzen Willen Gottes. Konsequenterweise beginnen Luthers Auslegungen zu den einzelnen Geboten im Kleinen Katechismus alle mit der einleitenden (begründenden) Formulierung: ,,Wir sollen Gott fürchten und lieben, daß wir...".
Die Einbindung des Dekalogs in die christliche Ethik setzt voraus, daß man das erste Gebot (,,Ich bin der Herr, dein Gott") interpretieren und verstehen darf als ,,Selbstvorstellung" des Gottes, der auch der Gott des Neuen Testaments ist: Der Gott des Mose und der Gott, der im Sinne Jesu als ,,Vater" angeredet und geglaubt werden darf, sind identisch.
Der Gott, der das Volk Israel aus der Knechtschaft befreit hat und der uns in der Verkündigung und in der Person Jesu begegnet, ist in erster Linie nicht ein fordernder, sondern ein befreiender, ein errettender Gott, ein Gott, der Wohltaten gewährt. Erst aufgrund des von ihm Gewährten (,,Indikativ") sagt er (und ordnet er an), wie ein dem Glauben gemäßes Leben in der Dimension zwischenmenschlichen Verhaltens aussehen soll (,,Imperativ"): Es ist ein geordnetes, geregeltes Leben, in dem der Nächste hinsichtlich all seiner Güter (Leben, Ehe, Familie, Ehre und Eigentum) geschützt ist.
So verstanden konnte der Dekalog auch von Christen als die Kundgabe des Gotteswillens im Sinne einer ,,Wohltat Gottes" verstanden und angenommen werden: Gott will menschliches Leben schützen, indem er seine Ordnung (als eine ,,Grundordnung zum Schutz menschlicher Lebensräume") anbietet.

11.2.7. Die Zehn Gebote:
Gebote der Vernunft oder Offenbarung des Willens Gottes?
Seit der Dekalog (u.a. durch Martin Luther) zu einem Kernstück evangelischer Frömmigkeit (gemacht) wurde und die Gestaltung christlichen Lebens vor allem an den ,,Zehn Geboten" gemessen bzw. ausgerichtet wurde, ist auch immer wieder die Frage erörtert worden: Handelt es sich beim Dekalog um Normen, die alle Menschen verpflichten, die für alle gelten sollten? Oder sind es Gebote, die zunächst von Jahwe nur den Juden ,,gegeben", nun aber, weil von dem Vater Jesu Christi gegeben, speziell auch für Christen Gültigkeit beanspruchen?
Vertritt man die Meinung, im Dekalog seien Normen für alle Menschen formuliert, kann man dies unterschiedlich begründen:
· Die Forderungen des Dekalogs entsprechen dem Naturrecht. Sie sind allgemein einsichtig und ordnen menschliches Leben und Zusammenleben auf der Basis von Erfahrungen, die allen zugänglich sind. Jedem Vernünftigen ist z.B. einsichtig, daß es für menschliches Leben ,,sinnvoller" ist, wenn man die Alten menschlich behandelt, wenn man Eigentum schützt usw. Solche Einsicht kann von Christen und Nichtchristen erwartet werden.
Wenn solche vernünftigen Gebote als Gebote Gottes verstanden werden, dann deshalb, weil Gott eben das Vernünftige bestätigt: Allgemein einsichtige (plausible) Normen wurden am Sinai bestätigt. Menschliches Erfahrungswissen und die darin gründenden Einsichten (,,Weisheit") lassen sich problemlos mit Gottes Willen vereinbaren bzw. als ein Teil desselben verstehen. - Auch christliche Ethik ist dann (zumindest auch) eine Sache der Vernunft!
· Die Forderungen des Dekalogs sind zunächst einmal nur dann richtig verstanden, wenn man sie als Wegweisungen des Gottes versteht, der sein Volk in die Freiheit geführt hat und der in dem Dekalog nun auch eine ,,Ordnung der Freiheit" aufrichtet. Im Dekalog geht es gerade darum, die Schwachen, die Gefährdeten zu schützen: Keiner darf durch die Arbeit versklavt werden. Die Alten dürfen nicht ,,abgeschoben" werden. Jedes menschliche Leben ist zu schützen. Gesellschaftliche Ordnungen - wie z.B. die Ehe - sollen um des Erhalts der Ordnung willen aufrechterhalten werden. Eigentum soll vor dem Zugriff anderer geschützt werden usw.
Die von Gott gegebenen Normen zum Schutz der Schwachen dienen der Realisierung eines Lebens in Freiheit. Aber gerade weil Gott solches Leben in (menschenwürdiger) Freiheit für alle will, gelten die Dekalog-Forderungen auch für alle Menschen.
Evangelische Christen - so wird betont92 - sehen ihr Ethos letztlich in dem in Jesus Christus offenbar gewordenen Zuspruch und Anspruch begründet. Evangelische Ethik fragt nach dem Verständnis menschlichen Lebens, wie es uns in der Jesusverkündigung begegnet. ,,Katholische Christen stehen in einer besonderen Tradition der Herleitung ethischer Forderungen aus der dem Geschaffenen innewohnenden Ordnung."93

11.3. Neutestamentliches Ethos
11.3.1. Grundanweisung neutestamentlicher Ethik: ,,Prüfet"!
Weder die Evangelien noch die Briefe liefern eine einheitliche oder gar eine systematische neutestamentliche Ethik. Es geht vielmehr entweder um konkrete ethische Probleme und Fragen (mit konkreten Weisungen) oder um sehr allgemeine Anleitungen zur Orientierung, um Orientierungshilfen für ein Verhalten, das durch den Glauben, durch das Vertrauen auf Gott und auf seine ,,Herrschaft" geprägt ist. Dabei wird dem einzelnen zugemutet, kritisch zu prüfen, was zu tun ist, und eigene Verantwortung zu übernehmen.
Jesus hat zwar sehr konsequent einige für ihn charakteristische ethische ,,Grundprinzipien" vertreten, sich aber (was die inhaltlichen Weisungen betrifft) nicht als Lehrer einer neuen Ethik verstanden.94 So ist es durchaus verständlich, daß sich die neutestamentlichen Orientierungshilfen für Fragen der Lebensgestaltung durchaus im Rahmen des Normen- und Wertgefüges der damaligen Zeit bewegen.
Paulus konnte als ethische Regeln formulieren:
,,Was wahrhaftig ist, was ehrbar, was gerecht, was rein, was liebenswert, was einen guten Ruf hat, sei es eine Tugend, sei es ein Lob - darauf seid bedacht!" (Phil4:8).
,,Paßt euch nicht einfach dieser Welt an, sondern laßt euer Denken und Streben neu werden, damit ihr prüfen könnt, was Gottes Wille ist, nämlich das Gute und Wohlgefällige und Vollkommene." (Röm 12:2)
Ethik hat es also mit ,,prüfen", mit ,,nachdenken", mit Reflexion zu tun: Prüfet alles! Meidet das Böse! Das Gute behaltet! (Vgl. 1.Thess5,21f.)
Es darf freilich nicht übersehen werden:
Bei Jesus sind die ethischen Aussagen eingebunden in seine Verkündigung der Gottesherrschaft. Bei Paulus sind die ethischen Orientierungen gebunden an den Glauben an Jesus Christus: Nur der von Christus befreite Mensch kann (und soll) in dieser Freiheit leben (Gal 5,1), der Mensch, in dem Gottes Geist wirkt, kann und soll sich von diesem Geist in seinem Nachdenken und Handeln leiten lassen.
Die Aufforderung ,,Einer trage des andern Last, so werdet ihr das Gesetz Christi erfüllen." (Gal 6,2) schließt ein, daß man ,,prüft", was das im einzelnen heißt, ,,des anderen Last" zu tragen und wie das konkret geschehen kann.

11.3.2. Die ethischen Prinzipien Jesu
Jesus ist nicht einfach als Lehrer einer neuen Ethik aufgetreten. Er hat zunächst einmal die Grundlinien des alttestamentlichen Ethos aufgenommen und in gewisser Hinsicht weitergeführt.95
Jesus hat gelegentlich auf Dekalog-Gebote verwiesen (vgl. z.B. Mk 10:17ff., Mt 5:21ff. und 5:27ff.), sie aber offensichtlich auch radikalisiert und relativiert (vgl. Mk 2,27). Dabei trat er wohl mit dem Anspruch auf, den Willen Gottes unverstellt und unmittelbar zur Geltung zu bringen: Jetzt bricht die ,,Gottesherrschaft" an, jetzt setzt sich die Herrschaft Gottes durch, und dies bedeutet, daß sich die ,,Herrschaft der Liebe" Bahn bricht. So hat Jesus - konsequent - das Gebot der Gottesliebe (Dtn 6,4f.) und das Gebot der Nächstenliebe (Lev 19,18 ,,Du sollst deinen Nächsten lieben; er ist wie du" so kann man auch übersetzen) zum ,,Doppelgebot der Liebe" zusammengefaßt und als das ,,vornehmste Gebot" herausgestellt (Mk 12,28-31). Das ,,Liebesgebot" hat Jesus freilich erweitert bzw. radikalisiert zum Gebot der Feindesliebe (Mt 5,38-48; Lk 6,27-35).
Die sogenannte ,,Goldene Regel" fordert ein ,,symmetrisches Handeln", ein Handeln nach dem Gesetz der Gegenseitigkeit: ,,Alles nun, was ihr wollt, daß euch die Leute tun sollen, das tut ihnen auch!" (Mt7,12; vgl. Lk6,31). Jesu Gebot der Feindesliebe hingegen fordert ein Ethos der Einseitigkeit: ,,Wenn dich einer auf die rechte Backe schlägt, dem biete die andere auch dar!" (Mt5,39ff. und Lk6,27ff.)
Bei Jesus sind die ethischen Aussagen eingebunden in sein Gesamtverständnis menschlichen Lebens: Der in dieser Welt lebende Mensch erlebt sich - gemessen an dem, was als ,,Leben in der Gottesherrschaft" verkündigt wird - als ,,unvollkommen", als ,,bedürftig". Denn Gott will ein Reich der Liebe, des Friedens und der Gerechtigkeit. Menschen, die versuchen, ihr Leben selbst in die Hand zu nehmen und durch ihr eigenes Tun und Lassen ihr ,,Glück" zu schaffen (sarx), scheitern. Sie werden bzw. sind in ihrem Bemühen egozentrisch und können so gerade nicht (nach dem Willen Gottes) ,,menschlich" leben.
Gott wird von Jesus aber gerade nun nicht als strafender Gott verkündigt, sondern als der, der den Menschen liebt. Insofern ist Jesu Verkündigung zunächst und primär eine ,,frohe Botschaft" (Evangelium als Zusage der Gottesherrschaft = Indikativ). Der Mensch, der sich in seiner ,,Unvollkommenheit" und ,,Bedürftigkeit" erkennt, darf darauf vertrauen, daß ihm Gottes Liebe gilt. Dies kann ihn von der Sorge um sich selbst befreien. Dadurch wird er dazu befreit, auch seinen Nächsten (in seiner Bedürftigkeit) wahrzunehmen, für ihn dazusein und ein Leben in gegenseitigem Geben und Nehmen zu führen.

11.3.3. Zum Verständnis der Bergpredigt.
11.3.3.1. Grundsätzliches
Die Bergpredigt (Mt5-7) ist eine Sammlung von vielen vermutlich ,,echten" (aus dem Munde Jesu stammenden), aber wohl ursprünglich isolierten Aussprüchen Jesu. Der Grundbestand des jetzt vorliegenden Textes entstammt der ,,Spruchquelle" (Q, Logienquelle). Die ursprüngliche Fassung des entsprechenden Textes aus der Spruchquelle findet sich vermutlich bei Lukas (Lk 6:20-49). Matthäus hat charakteristisches ,,Sondergut" hinzugefügt.
Matthäus hat die von ihm gestaltete Bergpredigt als eine Art urchristlichen Katechismus, als endgültige und vollkommene Verkündigung des Gotteswillens verstanden. Als eine Zusammenstellung urchristlicher Lehre enthält sie Zuspruch (Indikativ), Anspruch (Imperativ), Gebote (Imperativ), Ermahnungen (Imperativ), Gleichnisse und eine Anleitung zum Beten. Vielleicht war die Bergpredigt speziell für die Unterweisung von Judenchristen bestimmt. Wohl deshalb spielt die Auseinandersetzung mit dem alttestamentlichen Gesetz (= Thora) eine so wichtige Rolle. Matthäus möchte wohl zeigen, daß die Christliche die ,,bessere Gerechtigkeit" ist. Er wehrt sich damit wohl gegen den Verdacht, christliche Ethik sei eine ,,Ermäßigungsethik", weil dort eine Vielzahl wichtiger Gesetze (z.B. Beschneidung!) nicht mehr gelten.
Nach Matthäus wollte Jesus durch seine kritische Auseinandersetzung mit der alttestamentlichen Thora (und ihrer gängigen Interpretation) diese nicht ,,aufheben" (5:17), sondern sie ,,erfüllen". Dabei bedeutet ,,erfüllen" soviel wie ,,zur endzeitlichen Erfüllung bringen". Die vollkommene Erfüllung dessen, worauf das Volk Israel und die Jesusjünger hofften, war die sichtbare Aufrichtung der Gottesherrschaft, das endzeitliche (in der ,,Endzeit" stattfindende) Sich-Durchsetzen des Gottesreiches.
Jesu ethische Weisungen sind zu sehen im Horizont dieser Erwartung, daß Gott jetzt endgültig zur Herrschaft kommt, daß er jetzt sein Reich aufrichtet und vollendet. Die ethischen Weisungen der Bergpredigt sind ethische Weisungen im Vorgriff auf dieses endgültige Handeln Gottes. So soll das Verhalten der Jünger Jesu jetzt schon ein Zeichen des Neuen sein, das inmitten des Alten angebrochen ist.
Die Bergpredigt ist also keinesfalls herauszulösen aus dem Gesamtzusammenhang der Verkündigung Jesu: Den radikalen Forderungen geht voraus die Zusage96 der anbrechenden Gottesherrschaft, die Zusage, daß Gottes Herrschaft sich (nun) durchsetzt.
Den Zusammenhang von Zusage der Gottesherrschaft und ethischer Forderung hat man auf die Formel gebracht ,,Der Indikativ geht dem Imperativ voraus." Gemeint ist damit, daß nach christlichem Verständnis der Mensch nicht einfach mit Forderungen konfrontiert wird (etwa: ,,du sollst dich deinem Mitmenschen zuwenden"), sondern daß ihm dies eben dadurch geradezu erst ermöglicht wird, daß er davon entlastet wird, sich krampfhaft um sich selbst, um sein eigenes ,,Glück" kümmern zu müssen. (,,Du kannst und brauchst dir dein Glück nicht selbst zu schaffen; dein Leben ist nicht sinnlos, denn du wirst geliebt; deshalb kannst du dich deinen Mitmenschen zuwenden".)

11.3.3.2. Struktur der Bergpredigt
1. Einleitung (5:1-16)

1.1. Seligpreisungen (5:3-12)
1.2. Salz und Licht (5:13-16)

2. Hauptteil 5:17-7:12)

2.1. Die bessere Gerechtigkeit ist Erfüllung des Gesetzes (5:17-20)
2.2. Die bessere Gerechtigkeit I: Die Antithesen (5:21-48)

2.2.1. Erste Antithese: Vom Töten ((5:21-26)
2.2.2. Zweite Antithese: Vom Ehebruch (5:27-30
2.2.3. Dritte Antithese: Von der Scheidung (5:31f)
2.2.4. Vierte Antithese: Vom Schwören (5:33-37)
2.2.5. Fünfte Antithese: Von der Gewaltlosigkeit (5:38-42)
2.2.6. Sechste Antithese: Von der Feindesliebe (5:43-48)

2.3. Die bessere Gerechtigkeit II: Die Haltung gegenüber Gott (6:1-18)

2.3.1. Vom Almosen, Beten und Fasten (6:1-6.16-18)
2.3.2. Gegen das Plapperbeten (6:7f)
2.3.3. Das Unservater (6:9-13)
2.3.4. Von der Sündenvergebung ((6:14f)

2.4. Anweisungen an die Gemeinde (6:19-7:11)

2.4.1. Sammelt keine irdischen Schätze (6:19-24)
2.4.2. Kümmert euch zuerst um das Reich Gottes (6:25-34)
2.4.3. Richtet nicht (7:1-5)
2.4.4. Keine Perlen vor die Säue (7:6)
2.4.5. Mut zum Gebet (7:7-11)

2.5. Die Goldene Regel (7:12)

3. Abschließende Mahnungen (7:13-29)

3.1. Das enge und das weite Tor (7:13f)
3.2. Warnung vor Pseudopropheten (7:15-23)
3.3. Abschluß: Bau auf Felsen oder Sand (7:24-27)

11.3.3.3. Umstrittene Ansätze zur Auslegung der Bergpredigt
Die Frage nach der Realisierbarkeit der radikalen Bergpredigt-Gebote hat die Christenheit, seit sie sich mit den Gegebenheiten des Alltags, des Lebens in der Welt auseinandersetzen mußte, immer wieder in Verlegenheiten und Schwierigkeiten gebracht.
Es wurden unterschiedliche Interpretationswege beschritten:
a) Die Gebote der Bergpredigt werden als erfüllbar gedacht: Es gibt keinen Grund, anzunehmen, Jesus habe seine eigenen ethischen Forderungen nicht befolgt bzw. gar nicht erwartet, daß sie befolgt werden. Jesus wollte vielmehr, daß seine Jünger ihm konsequent nachfolgen (Radikalisierung der jüdischen Ethik).
b) Die Forderungen der Bergpredigt sind von vornherein als unerfüllbar gedacht: Die radikalen Gebote Jesu, die uns hier begegnen, wollen gar keine ethischen Anweisungen sein; sie wollen vielmehr deutlich machen, daß der Mensch den Willen Gottes eben gerade nicht erfüllen kann. Erst wenn der Mensch dies erkennt, hat er seine Situation vor Gott richtig erkannt: Der Mensch ist Sünder, und das ,,Gesetz", der radikale (endgültige und vollkommene) Wille Gottes, macht die Verlorenheit des Menschen und seine Unfähigkeit zum Guten deutlich. So soll der Mensch erkennen, daß er auf Gottes Gnade, Barmherzigkeit und Vergebung angewiesen ist (Unmöglichkeit des Weges der Gesetzeserfüllung).
c) Die Forderungen der Bergpredigt sind spezielle Forderungen für die ,,perfecti", für diejenigen, die sich zu besonderer Frömmigkeit und besonderem Gehorsam verpflichtet haben (Asketen, Mönche). Die radikalen Gebote Jesu sind als ,,evangelische Ratschläge" (consilia evangelica) für diejenigen gedacht, die sich um ihres Glaubens willen aus der Welt zurückziehen, damit sie ein ,,vollkommenes Leben" führen können (,,Ethik der ,,Vollkommenen"). - Für das Leben der Mehrzahl der Christen in der Welt reicht es, die Normen, die aus den Zehn Geboten abzuleiten sind, zu beachten bzw. zu erfüllen.
d) Die Forderungen der Bergpredigt stellen eine ,,Ethik des Reiches Gottes" dar, die nur für die Jünger Jesu und nur innerhalb der christlichen Gemeinde und (eventuell noch) im privaten Bereich gilt. Für die Bereiche des öffentlichen und politischen Lebens können die radikalen Forderungen Jesu nicht gelten; sonst würde man dem Phänomen des grundlegend Bösen in der Welt nicht gerecht (Ethik innerhalb der christlichen Gemeinde).
e) Die Forderungen der Bergpredigt sind in der Gewißheit formuliert, daß das Ende dieser (,,alten", ,,sündigen") Welt nahe bevorsteht und daß die Gottesherrschaft im Anbruch ist: Nur für die ,,Zwischenzeit", für einen Ausnahmezustand, der zu einer außerordentlichen (sittlichen) Anstrengung befähigt, waren Jesu Bergpredigt-Gebote gedacht. - Diese ,,Interimsethik" wurde z.B. von Albert Schweitzer vertreten.
f) Die Forderungen der Bergpredigt machen deutlich, daß es Jesus nicht um neue Gesetze und um die Erfüllung einer Vielzahl von konkreten Anweisungen geht, sondern daß es ihm um die Gesinnung, um die rechte Herzenseinstellung zu tun ist. Jesus geht es um das Gute ,,von innen heraus", um ein ,,vollkommenes" Wollen, um die Gedanken und um die innere Haltung (Gesinnungsethik).
g) Die Forderungen der Bergpredigt sind bewußt weiter gesteckt als das, was dann tatsächlich erreicht werden kann. Bei den in der Bergpredigt proklamierten Werten und Zielen handelt es sich um ,,überprägnante Normen", die das Wollen, die innere Haltung, die Gesinnung ausrichten sollen. ,,Überprägnanzen" sind notwendig, weil das Ziel immer weiter gesteckt sein muß als das, was man dann wirklich erreichen will bzw. kann.
h) Die Forderungen der Bergpredigt zielen auf eine neue, vollkommene Gesellschaft, die nur durch eine sozialrevolutionäre Veränderung zu realisieren ist. Die Forderungen der Bergpredigt können befolgt werden, wenn die menschliche Gesellschaft grundlegend (strukturell) verändert wird und unmenschliche Verhältnisse aufgehoben werden: Dann wird die Gottesherrschaft, die Herrschaft der Liebe, verwirklicht (Konzept einer zu realisierenden Gesellschaftsordnung).
Es wurden unterschiedliche Interpretationswege beschritten:
Keine der (vereinfacht) skizzierten Deutungen ist völlig falsch; gegen jede gibt es aber auch gewichtige Einwände. - Kein ,,Interpretationsweg" kann die Bergpredigt entschärfen: Sie war und bleibt eine Heraus - Forderung!

11.4. Christliche Ethik eine aktualisierte biblische Ethik?
11.4.1. Vorbemerkung
Häufig wird unbewußt und als ganz ,,selbstverständlich", manchmal auch bewußt und sehr überlegt die Meinung vertreten, christliche Ethik sei biblische Ethik bzw. Aktualisierung biblischer Ethik. Normen christlichen Handelns seien aus den ethischen Weisungen der Bibel, vornehmlich aus dem Neuen Testament zu gewinnen.
Für diese Position werden vor allem zwei Gesichtspunkte ins Feld geführt:
· Der Mensch kann sich nicht selbst sagen, was gut ist. Gerade die Tatsache, daß es sehr verschiedene ethische Konzepte gibt, macht deutlich, daß das Gute sich offensichtlich menschlicher Einsicht nicht erschließt. Was als ,,gut" gelten soll, ist weder unmittelbar einsichtig (evident), noch kann es auf dem Weg ethischer Reflexion eindeutig bestimmt werden.
· Gottes Offenbarung, wie sie im Alten und Neuen Testament bezeugt ist, konfrontiert den Menschen mit Gottes Zuspruch und mit Gottes Anspruch. Das Wort Gottes befreit den Menschen und nimmt ihn in Dienst.
Sowenig der Mensch über Gottes gnädigen Zuspruch (,,Evangelium") verfügen kann, sowenig kommt es ihm auch zu, Gottes Anspruch zur Diskussion zu stellen:
,,Es ist dir gesagt, Mensch, was gut ist und was der Herr von dir fordert, nämlich Gottes Wort halten und Liebe üben und demütig sein vor deinem Gott." (Micha 6:8)
Gottes Wort fordert Gehorsam. Demgemäß ist christliche Ethik eine Ethik des Gehorsams gegenüber dem Willen Gottes. Dieser Wille Gottes muß nicht erst gefunden werden. Er ist vielmehr aus den Texten des Alten und Neuen Testaments zu erheben.

11.4.2. Anfragen
Die biblischen Texte sind rund zwei- bis dreitausend Jahre alt und entstammen damit einer Zeit, die sich von der unseren grundlegend unterscheidet. Es stellt sich daher die Frage: Können ethische Weisungen aus einer Zeit, in der die Menschen noch als Halbnomaden (,,Mosezeit"), später als seßhaft gewordene Hirten und Bauern, als Fischer, als Handwerker und dann auch als Händler lebten, uns unter den Bedingungen unseres Lebens in einer technisch-wissenschaftlichen Welt noch grundlegende Orientierung geben?
Gibt es zeit- und situations-unabhängige Normen, die auf jeder menschlichen Kulturstufe, unabhängig von den konkreten realen Befindlichkeiten des Menschen, Geltung beanspruchen können?
Sind alle ethischen Weisungen der Bibel als Gebote Gottes zu verstehen, die vom Menschen nicht einer kritischen Betrachtung zu unterziehen sind, sondern die als biblisches ,,Wort Gottes" einfach Gehorsam fordern?
Können alle biblischen Gebote in gleicher Weise Gehorsam beanspruchen, oder gibt es eine Grund-Norm (Basis-Norm), auf die alle ethischen Weisungen der Bibel zurückzuführen sind? (Bei der Grund-Norm wäre dann wohl an das ,,Liebesgebot" zu denken.)
Wollte man christliche Ethik als ,,aktualisierte biblische Ethik" verstehen, dann müßte man erst das dabei vorausgesetzte Offenbarungs- und Schriftverständnis erörtern. Die Bibel ist ja nicht einfach als ein ,,von Gott diktiertes Lehrbuch" für rechten Glauben und für rechtes Verhalten zu benützen.97
Es müßte ferner sorgfältig geklärt werden, ob die Bibel sich selbst überhaupt als ein Buch versteht, das ganz direkt konkrete ethische Weisungen erteilen will. Es ist zwar ein bestimmtes normatives Interesse offenkundig (Gebote, Forderungen, Ermahnungen). Zu fragen bleibt aber, ob die normativen Aussagen in den biblischen Texten beanspruchen, gerade angesichts konkreter ethischer Herausforderungen eine ethische Besinnung zu ersetzen.
Sicherlich gibt es eindeutige ,,biblische Grundorientierungen". Gerade sie machen aber weder die ethische Besinnung überflüssig, noch entbinden sie von der konkreten ethischen Entscheidung.98 Will man ,,biblische Ethik" zur Geltung bringen, so ist also - umfassender - zu fragen nach den grundlegenden biblischen Perspektiven und Zielvorstellungen für menschliches Leben und Handeln.
Es kann allerdings noch grundsätzlicher gefragt werden:
Weshalb hat die Bibel überhaupt ein Interesse an ethischen Weisungen, wenn doch das Zentrum der biblischen Botschaft zu sehen ist in der Zusage Gottes, daß er dem Sünder vergibt und ihn ohne menschliches Verdienst zu seinem Reich beruft?
Wenn Paulus schreibt: ,,So halten wir nun dafür, daß der Mensch gerecht wird ohne des Gesetzes Werke, allein durch den Glauben" (Röm 3:28), welche Bedeutung können bzw. sollen dann überhaupt die ,,Werke", das Tun des Menschen haben?

11.4.3. Ethische Konsequenzen des Glaubens
Natürlich geht es im Neuen Testament zentral um den Glauben an Jesus. Aber auch Christen müssen - wie alle Menschen - (sittlich) handeln und ethische Entscheidungen treffen. Deshalb ist es ganz selbstverständlich, daß sowohl im Alten Testament als auch im Neuen Testament das Handeln und Sich-Verhalten der Jahwegläubigen bzw. der Jesusnachfolger immer wieder thematisiert wird.
Schon von seinen Ursprüngen her ist klar: der christliche Glaube hat auch ganz spezifische ethische Konsequenzen.99 Die Jesusjünger bilden eben gerade keine Mönchsbewegung, keinen Mysterien- oder Philosophenzirkel, sondern sie verstehen sich in der Jesusnachfolge als Zeugnis- und Dienstgemeinschaft:
Die Jesusjünger verkündigen das Evangelium von Jesus Christus, die Frohe Botschaft von der durch ihn angebrochenen Gottesherrschaft. Sie leben im Lichte dieser geglaubten Gottesherrschaft, in der Hoffnung auf ihre Vollendung: Noch ist diese Gottesherrschaft eine zukünftige, eine verborgene. Aber sie wirft ihr Licht voraus und verändert schon jetzt das Leben und Zusammenleben der Menschen.
Für den, der mit einer Hoffnung lebt, verändert sich die Gegenwart. Das wurde am Zusammenleben der urchristlichen Gemeinde auch für Außenstehende offenkundig: Es war ein Wagnis des Glaubens (des Vertrauens auf Gottes Zusage), schon jetzt eine ,,Gesellschaft der Geschwisterlichkeit" zu realisieren, eine zwar nicht vollkommene, aber doch zeichenhafte ,,familia Christi".

11.4.4. Kein (einheitliches) System biblischer Ethik
Die Bibel ist kein Handbuch, kein Kompendium christlicher Ethik. Sie bietet keine systematisch dargestellte Theorie der Lebensführung. Sie bietet auch kein ausgewogenes System von Normen und Werten, kein eindeutiges System von Verhaltensmustern, die man einfach übernehmen könnte. Es werden zwar von Fall zu Fall immer wieder auch klare Handlungsanweisungen (Handlungsmuster) für den individualethischen Bereich und für das soziale Bezugsfeld deutlich erkennbar. Aber es gibt weder die eine alttestamentliche noch die eine neutestamentliche Ethik. Die ethischen Weisungen des Alten Testaments und des Neuen Testaments sind fragmentarisch und unsystematisch. Meist sind sie sehr situationsbezogen.
Es gibt z.B. verschiedene, sehr unterschiedlich akzentuierte Ansätze zur grundsätzlichen Bestimmung des Verhältnisses der Jahwegläubigen zur Welt des Politischen und der Christen zum Staat.100 Es gibt auch durchaus unterschiedliche situationsbezogene, konkrete Handlungsanweisungen, die durch ganz bestimmte Anlässe herausgefordert wurden.101
Man kann in den verschiedenen und z.T. auch recht unterschiedlichen biblischen Schriften allerdings sehr wohl einige gemeinsame ,,Grundstrukturen" ethischen Denkens und einige Grundlinien (Leitlinien) für die Gestaltung menschlichen Lebens entdecken: Dabei werden aber nicht einfach Forderungen erhoben und Gebote oder Verbote aufgerichtet, sondern zunächst einmal darf der Mensch etwas in Anspruch nehmen: gewährte Freiheit und gewährtes Land, Zusage dessen, daß Gott den Menschen grundsätzlich bejaht (,,Schöpfung", ,,Erlösung") und damit das Angebot einer Hoffnung (vgl. Röm 8:38f.). Von diesen ,,Vorgaben" (,,Indikativ") her sind dann die einzelnen ethischen Weisungen (,,Imperativ") zu verstehen.
Die einzelnen konkreten Forderungen und Gebote sind weithin eine Entfaltung dessen, was unter Liebe, Gerechtigkeit, Friede und Freiheit zu verstehen ist. 102

11.4.5. Neutestamentliches Ethos - ein Ethos für Christen
Die ethischen Weisungen des Neuen Testaments richten sich grundsätzlich zunächst einmal an Leute, die der christlichen Gemeinde angehören. Es wird nicht die gesamte Gesellschaft angesprochen, und es werden keine allgemeinen Sittengesetze proklamiert.
Zwar wird in ethischen Weisungen Jesu gelegentlich Spruchgut aus der jüdischen Volksweisheit aufgenommen (z.B. dürfte es sich in Mt 6:19f. um eine alte Spruchweisheit handeln). Zwar wird (besonders bei Paulus) das Erbe der antiken Ethik103 aufgegriffen und auch an die Vernunft appelliert (der Christ soll alles ,,prüfen" und das Gute übernehmen bzw. behalten, vgl. Phil 1:10; Röm 12:2)104. Aber letztlich wird nicht auf die Überzeugungskraft von Vernunftargumenten vertraut: Das Neue Testament begründet die ethische Forderung, so zu leben, wie es der angebrochenen Gottesherrschaft entspricht, damit, daß der Christ im Glauben eben schon in den Bereich der Gottesherrschaft gehört. Letztlich bestimmt also nicht vernünftige Einsicht das Verhalten und Handeln derer, die Jesus nachfolgen, sondern das Vertrauen und die Hoffnung darauf, daß der Weg Jesu der richtige war und daß dieser Weg nicht im Nichts enden wird.
Der Weg Jesu führte ans Kreuz. Deshalb kann neutestamentliche Ethik nicht einfach ,,optimistisch" sein. Sie erwartet von menschlichem Handeln nicht, daß dadurch eine immer bessere Welt entsteht, die sich allmählich zum ,,Reich Gottes" entwickelt. Eine sich am Neuen Testament orientierende Ethik setzt nicht auf die zunehmende Verbesserung und Vervollkommnung des Menschen. Der Weg der Liebe ist in unserer Welt immer auch zum Scheitern verurteilt.
Aber christliche Hoffnung verläßt sich darauf, daß dieses Scheitern kein endgültiges ist, sondern daß der Gott Jesu Christi handeln und sich durchsetzen wird. Sowohl die ethischen Weisungen des Alten Testaments als auch die des Neuen Testaments sind gebunden an den Gottesglauben. Sie rechnen mit dem Handeln Gottes und sehen menschliches Handeln eingebettet in Gottes Geschichte mit dem Menschen.

11.4.6. ,,Biblische Ethik" ist nicht einfach ,,vernünftige Ethik"
Die neutestamentliche Ethik unterscheidet sich von der Ethik der Umwelt des Urchristentums sowohl hinsichtlich der Begründung und der Motivation als auch hinsichtlich konkreter Normen. Das kann gar nicht anders sein, wenn der Christusglaube der Grund christlicher Sittlichkeit ist: ,,Ein jeglicher sei gesinnt, wie Jesus Christus auch war ..." (Phil 2). Sowohl bei menschlichen Grundhaltungen als auch im konkreten Verhalten wird etwas von dieser Differenz sichtbar werden:
,,Stellt euch nicht dieser Welt gleich, sondern ändert euch durch Erneuerung eueres Sinnes, damit ihr prüfen könnt, was Gottes Wille ist, nämlich das Gute und Wohlgefällige und Vollkommene." (Röm 12:2)
Die biblische, sowohl die alttestamentliche wie auch die neutestamentliche Ethik läßt sich nicht problem- und bruchlos mit einer ,,Ethik der Vernunft" in Übereinstimmung bringen. Sie unterscheidet sich nicht total, aber partiell von der Ethik in der Umwelt der urchristlichen Gemeinde.
Das Sperrige, das Widerständige der biblischen Ethik darf wohl auch heute nicht einfach vernachlässigt werden. Sonst kann christliche Ethik nur noch das sagen und zur Geltung bringen, was der gerade herrschenden (,,vernünftigen") Gesellschaftsmoral entspricht. Die Rückbesinnung auf die neutestamentliche Ethik, auf ihre Motive und Kriterien kann der Gefahr einer Anpassung an das ,,Gängige" wehren.
So ist christliche Ethik in anderer Weise ,,Gehorsamsethik". Nicht durch den Gehorsam gegenüber ewigen, situationsunabhängigen, ,,vernünftigen" Normen, sondern durch die Frage, was denn in der konkreten Situation Gottes Wille sei, gerade durch das beharrliche ,,Prüfen" versucht sie immer wieder neu ,,Gehorsamsethik" zu sein.

12. Christliche Verantwortung in der Gesellschaftspolitik

12.1. Was nützt ein ,,barmherziger Samariter"?
Innerhalb der christlichen Tradition hat man die Beispielgeschichte vom ,,barmherzigen Samariter" (Lk10,25-37) häufig aufgegriffen, um zu verdeutlichen, was das Liebesgebot Jesu meint: tätige Nächstenliebe, die auch für einen ,,Feind"105 Opfer bringt. Man kann das Verhalten des ,,barmherzigen Samariters" als ,,vorbildlich" darstellen. Man kann aber auch fragen, ob solche Art von Barmherzigkeit angesichts des wirklichen Elends ,,ausreichend" ist:

Bertolt Brecht:106
Das Nachtlager
,,Ich höre, daß in New York
An der Ecke der 26. Straße und des Broadway
Während der Wintermonate jeden Abend ein Mann steht
Und den Obdachlosen, die sich ansammeln
Durch Bitten an Vorübergehende ein Nachtlager verschafft.

Die Welt wird dadurch nicht anders
Die Beziehungen zwischen den Menschen bessern sich nicht
Das Zeitalter der Ausbeutung wird dadurch nicht verkürzt
Aber einige Männer haben ein Nachtlager
Der Wind wird von ihnen eine Nacht lang abgehalten
Der ihnen zugedachte Schnee fällt auf die Straße.

Leg das Buch nicht nieder, der du das liesest, Mensch.

Einige Menschen haben ein Nachtlager
Der Wind wird von ihnen eine Nacht lang abgehalten
Der ihnen zugedachte Schnee fällt auf die Straße
Aber die Welt wird dadurch nicht anders
Die Beziehungen zwischen den Menschen bessern sich dadurch nicht
Das Zeitalter der Ausbeutung wird dadurch nicht verkürzt."

Einsichten in die Zusammenhänge von individuellem Handeln und gesellschaftlichen Rahmenbedingungen, von Strukturen und ihren Konsequenzen führten dazu, die Geschichte vom ,,barmherzigen Samariter" (produktiv) so zu interpretieren, daß dabei die Dimension des Politischen (Gesellschaftlichen) in den Blick kommt:
,,Klassisches Bild für helfendes Handeln ist die Geschichte vom barmherzigen Samariter, deren Beispiel man freilich nicht dahin verkürzen darf, daß man sich auf das Verbinden und Versorgen des Menschen beschränkt, der unter die Räuber gefallen ist ... Es meint auch den Menschen, der den Geschlagenen aus der Gefahrenzone herausholt, der den Weg von Jerusalem nach Jericho absichert, der die Räuber verfolgt, die Ursachen ergründet, warum die Räuber raubten, und der alles in seiner Macht Stehende tut, die Ursachen zu ändern. Es meint den Samariter, der dem unchristlich handelnden Priester und Leviten nacheilt und nicht ruht, bis sich auch die Kirche geändert hat.107

12.2. Zur Sozialethik Jesu108
Jesus hat das, was wir heute gesellschaftliche oder sozialethische Probleme nennen, nicht als Probleme besonderer Art gesehen. Sein Eintreten für Kranke und andere an den Rand der Gesellschaft Gedrängte führte nicht zu einem gezielten sozialpolitischen Engagement. Jesus war kein Sozialrevolutionär. Er wollte nicht primär gesellschaftliche Strukturen verbessern. Im Blickfeld Jesu stand der einzelne (Notleidende). Ihm galt Jesu Zuwendung.
Man hat - allerdings nur teilweise überzeugend - versucht, durch eine entsprechende Interpretation des ,,Zinsgroschenspruchs" (a) und durch die These vom ,,erneuerten Herzen als Keimzelle der Weltveränderung" (b) die Verkündigung und das Verhalten Jesu für eine Ethik des Politischen fruchtbar zu machen:
a) Der Versuch, vom sog. Zinsgroschenspruch (Mk 12:13-17, par Mt22:15-22, Lk20:20-26) die grundsätzliche Einstellung Jesu zum Bereich des Gesellschaftlichen/Politischen abzuleiten, ist problematisch, denn die Interpretation des Zinsgroschenspruches ist umstritten:

Redet Jesus mit dem Satz ,,Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist; gebt Gott, was Gottes ist" einer Trennung der Bereiche das Wort (etwa in dem Sinne: Der Bereich des Politischen und der Bereich des Religiösen tangieren sich nicht, sie sind säuberlich zu trennen.)?
Oder ist der Zinsgroschenspruch ein Aufruf, sich auch im politischen Bereich zu engagieren (eben - etwa durch Bezahlung der Steuern - zur Staatserhaltung einen Beitrag zu leisten)?
Oder kommt die Aufforderung Jesu einer Entmachtung des Staates gleich, weil das Recht und die legitimen Ansprüche des Kaisers/des Staates durch den Anspruch Gottes begrenzt werden?

Eine klare sozialethische Konzeption ist aus dem Zinsgroschenspruch nicht schlüssig ableitbar.
b) Häufig wurde die These vertreten: Jesus hat auf eine Veränderung (,,Umkehr") der Herzen (der Individuen) hingewirkt. Diese Veränderung der Herzen hat dann (automatisch) eine Veränderung der Strukturen der Gesellschaft zur Folge: Das gewandelte Herz als Keimzelle der Weltveränderung.
Es ist weithin unbestritten, daß strukturelle gesellschaftliche Veränderungen einerseits und Veränderung der Individuen andererseits in einer Wechselbeziehung zueinander stehen. Aber es besteht gerade keine einlinige Kausalitätsbeziehung zwischen Veränderung der Herzen und Veränderung der Strukturen, weder in der einen noch in der anderen Richtung.109 Wie sich Veränderungen bei einzelnen und Veränderungen von Gesellschaftsstrukturen vollziehen und wie solche Veränderungen sich gegenseitig beeinflussen, ist im einzelnen nicht so klar erkennbar.
Die Abhängigkeit zwischen Individuum und Gesellschaft ist zwar eine wechselseitige, aber keine zwingende. Es gibt historische Beispiele, die zeigen, daß die Veränderung der Herzen keineswegs unmittelbar zu einer Veränderung in der Gesellschafts- bzw. Wirtschaftspolitik geführt hat: Die Sklaverei blieb auch in christlichen Ländern bis in die Mitte des 19. Jahrhunderts erhalten. Selbst wenn christliche Herren ihren Sklaven gegenüber sich gelegentlich menschlicher verhielten, wurde an der Struktur (der ,,Institution" Sklaverei) nichts geändert.
c) Die gesellschaftspolitische Bedeutung der Verkündigung Jesu besteht zum einen darin, daß Jesus sich in besonderer Weise an die Deklassierten wendet und gerade sie einlädt, die Frohe Botschaft anzunehmen und jetzt schon die neue Gemeinschaft (mit Gott und Menschen) zu erfahren.
Die (gesellschafts-)politische Bedeutung der Verkündigung Jesu besteht zum andern in Jesu Verständnis von Gottesherrschaft. ,,Gottesherrschaft" meint bei ihm eine (erneuerte) Gemeinschaft mit Gott und den Mitmenschen, eine societas, in der das Zusammenleben durch Liebe, Frieden und Gerechtigkeit gekennzeichnet ist. Diese ,,Gottesherrschaft" zielt auf Universalität. Sie ist allen Menschen zugedacht: keiner ist ausgeschlossen.
Diese Gottesherrschaft ist jetzt noch nicht konkret verwirklicht. Sie wirkt jedoch als kommende schon in die gegenwärtige Wirklichkeit hinein. Das bedeutet, daß die im Zeichen der Gottesherrschaft lebende neue Gemeinschaft sich nicht abfindet mit Verhältnissen, in denen Menschen unterdrückt, geknechtet und ausgebeutet werden.
Einen Entwurf des Lebens, das der Gottesherrschaft entspricht, zeichnet Matthäus in der von ihm zusammengestellten ,,Bergpredigt".110 Unabhängig von den verschiedenen Interpretationsproblemen, die sich angesichts des Textes Matthäus 5-7 stellen, kann man sagen: Hier wird der Entwurf eines Zusammenlebens von Schwestern und Brüdern als Kinder des himmlischen Vaters konzipiert. Der Mensch ist nicht Mensch ohne seine sozialen Bezüge. Und ohne Gemeinschaft mit der Schwester (dem Bruder) gibt es keinen Zugang zu Gott.
Die Tragweite von Mt 5:23f. für eine christliche Ethik ist wohl nicht immer genügend beachtet worden: ,,Wenn du deine Gabe auf dem Altar opferst und dort kommt dir in den Sinn, daß dein Bruder etwas gegen dich hat, so laß dort vor dem Altar deine Gabe und geh zuerst hin und versöhne dich mit deinem Bruder und dann komm und opfere deine Gabe."
,,Gottesdienst" setzt (jedenfalls nach diesem Text) ,,Mitmenschlichkeit" voraus.
Die urchristliche Gemeinde hat die Verkündigung und das Wirken Jesu so aufgenommen, daß diejenigen, die von der Zusage der Gottesherrschaft her auf die Gottesherrschaft hinlebten, zu einer ,,Gemeinde", also zu einem sozialen Verband zusammenwuchsen. Kennzeichen dieser Gemeinde als ,,familia Christi" war es, daß ihre Glieder geschwisterlich zusammenlebten. Jeder galt als ein von Gott unendlich Geliebter und als ein für das Reich Gottes Bestimmter.
Die christliche Gemeinde unternahm den abenteuerlichen Versuch, das der Gottesherrschaft entsprechende Leben schon hier und jetzt im Vorgriff (und deshalb nur teilweise) zu verwirklichen. Das Zusammenleben als ,,familia Christi" schuf, auch wenn die neue Gemeinschaft das neue Leben noch nicht perfekt darstellte, ein sozialethisches Beispiel: Ein Beispiel gesellschaftlichen Zusammenlebens ohne Herrschaft und Hierarchie, ohne Ausbeutung und Unterdrückung.
Angesichts unserer heutigen Einsichten in gesellschaftliche Zusammenhänge und Abhängigkeiten drängt sich die Erkenntnis auf, daß Jesu Aufforderung, sich dem Nächsten zuzuwenden, (konsequenterweise) auch den Aufruf zur Veränderung gesellschaftlicher Strukturen einschließt. Die Einsichten in gesellschaftliche Abhängigkeiten legen also eine ,,produktive Weiterinterpretation" der ethischen Weisungen Jesu nahe.111

12.3. Ethik der Fremdlingschaft?
Wie sollen und können sich Christen gegenüber der Gesellschaft, gegenüber dem Staat, in dem sie leben, verhalten?
· Sollen sie auf eine ,,Verchristlichung der Gesellschaft" hinarbeiten, indem sie christliches Ethos möglichst umfassend (für die Gesamtgesellschaft ,,verbindlich") zur Geltung zu bringen suchen?
· Oder sollen sie sich vom Bereich des Politischen (und Gesellschaftspolitischen) fernhalten, weil man sich mit der Politik nur ,,die Hände schmutzig macht"?
Das Neue Testament bietet auf diese Fragen unterschiedliche Antworten:

12.3.1. Zur Interpretation von Römer 13112
Der Text Röm 13,1-7 wurde (vor allem im letzten Jahrhundert und in den ersten Jahrzehnten unseres Jahrhunderts) häufig mißbraucht, um staatliche Obrigkeit als eine von Gott eingesetzte zu legitimieren: Staatliche Macht ist immer von Gott verliehene Macht.

Seit man den weltweiten Mißbrauch von Macht erschreckend vorgeführt bekam, ist man bei der Auslegung von Röm 13 vorsichtiger geworden.
Vermutlich wandte sich Paulus mit Röm 13 an Gruppen, die den gesellschaftlichen Gegebenheiten völlig distanziert, ja gleichgültig gegenüberstanden. Sie betrachteten sich bereits als zur himmlischen Polis (= Stadt, Bürgerschaft, ,,Staat") gehörig und maßen deshalb der irdischen Polis, dem weltlichen Staat, keine Bedeutung mehr bei: Wer zur himmlischen Polis gehört, muß sich nicht mehr an staatliche Regelungen und Anordnungen halten.
Demgegenüber betont Paulus: Der Christ lebt in einer Welt, in der es notwendigerweise bestimmte Ordnungen und damit auch Unterordnung gibt. Weil es dem Willen Gottes entspricht, daß das menschliche Leben nicht im Chaos endet, entspricht es auch dem Willen Gottes, daß man die (von Gott gewollte) Ordnung akzeptiert und die Ordnungsmacht (den Staat) unterstützt. Es ist deshalb auch für den Christen selbstverständlich (und von Gott geboten), z.B. Steuern zu bezahlen. Daß der Christ sich im Glauben schon als Bürger der Gottesherrschaft verstehen darf, entbindet ihn nicht von den Pflichten seiner weltlichen Bürgerschaft.
Das Hauptgewicht des Textes liegt nicht auf einer theologischen Begründung des Staates als Ordnungsmacht, sondern auf der Mahnung zur Unterordnung unter die politischen Gewalten. Deshalb erwähnt Paulus gerade jene Konkretionen von staatlicher Gewalt, mit denen es der Normalbürger, der sog. kleine Mann, alltäglich zu tun hatte: Dem Steuereinnehmer ist die Steuer zu entrichten, dem Zöllner ist der Zoll zu bezahlen, dem Magistratsangestellten ist die nötige Achtung zu erweisen. Im Umgang mit ihnen allen soll es der Christ nicht an der schuldigen Ehrerbietung fehlen lassen.

12.3.2. Zur Interpretation von Offenbarung 13113
Als Gegenposition zu Röm 13 pflegt man meistens Off 13 zu nennen. In diesem Text wird die Staatsmacht als ,,Tier" dargestellt, dem der ,,Drache" (als Symbol des Bösen) Macht verleiht (V.1f.).
a) Die Adressaten der ,,Offenbarung des Johannes"114 waren kleinasiatische Gemeinden aus dem ehemaligen Missionsgebiet des Paulus.
Für ihre Frömmigkeit scheinen ein stark individualistisches Verständnis des christlichen Glaubens, ein recht ruhiges Leben in der Gewißheit des ,,Heilsbesitzes" und ein Trend zur Anpassung an die bestehende Gesellschaftsordnung charakteristisch gewesen zu sein.
Die nachpaulinischen Briefe, die an diese Gemeinden gerichtet sind (1. und 2. Timotheusbrief, Brief an Titus), zeichnen ein positives Bild einer christlichen Bürgerlichkeit: Man war bestrebt, die Welt, d.h. die gesellschaftliche Umwelt zu verchristlichen (zu christianisieren).
Die Christen der dritten Generation hatten sich offensichtlich in dieser Welt eingerichtet, versuchten in ihr ,,ehrbar" zu leben und positiv (,,staatstragend", in Anlehnung an Röm 13) in den Bereich des Politischen hineinzuwirken.
Die Christen wurden noch nicht in größerem Maße verfolgt. Allerdings zeichnete sich durch die immer stärker betonte Forderung nach göttlicher Verehrung des Kaisers der kommende Konflikt (als ein grundsätzlicher, die Fundamente des Christseins betreffender Konflikt) schon ab: Ein Christ kann den politischen Ordnungsmächten keine göttliche Verehrung zollen.
b) Das spezifische Anliegen der Offenbarung des Johannes war es nun, den Adressaten klarzumachen: Ihr befindet euch keineswegs in einer immer ,,christlicher" werdenden Welt, sondern in einer Welt voll widergöttlicher Mächte. Der ,,Drache" macht nun, nachdem er aus dem Himmel verbannt wurde (Off 12), einen letzten Versuch, sich (auf der Erde) zu etablieren: Die ,,Gottlosigkeit" und damit die Vergötterung ,,böser Mächte" setzt sich scheinbar durch.
Dieser letzte verzweifelte Versuch des ,,Drachen", die Weltherrschaft an sich zu reißen, muß aber scheitern, weil Gott als Schöpfer auch der Herr dieser Welt ist: Das ,,Lamm" (Symbol für Christus als den erhöhten Kyrios) setzt die Herrschaft Gottes in Kraft (Off. 5:6). - Freilich ist das Lamm ein ,,geschlachtetes Lamm", das Leid und Tod auf sich nehmen mußte.
c) Der ,,Drache" hat zwar keine Zukunft mehr, aber die Gegenwart ist noch geprägt von seinen letzten Anstrengungen. Diejenigen, die auf die Seite des ,,Lammes" gehören, haben unter dem ,,Drachen" noch zu leiden, ja auch das Martyrium zu erleiden. Der ,,Drache" schafft sich sogar noch ein ,,Imperium" (gedacht ist zunächst sicher an das Imperium Romanum).
Von einer Verchristlichung der Gesellschaft kann nicht die Rede sein: Der ,,Drache" inthronisiert sein Geschöpf (Off 13:2), und dieses Geschöpf (die Repräsentanten der ,,Macht" mit ihrem Totalitätsanspruch) fordert und genießt (offensichtlich) göttliche Verehrung (vgl. Off 13:4ff.).
d) Die christliche Gemeinde (,,alle, deren Namen in dem Lebensbuch des Lammes geschrieben sind") muß dieser Welt, dem Imperium des ,,Drachen" und der Vergöttlichung der Macht, widersprechen. Sie wird damit zum Fremdling, zum verfolgten Außenseiter. Der Widerspruch gegen den Totalitätsanspruch des ,,Drachen" und seiner Repräsentanten führt ins Martyrium.
Die Offenbarung des Johannes vertritt mit äußerster Radikalität eine ,,Ethik der Fremdlingschaft". Eine ,,Christianisierung" dieser Welt (der Welt des ,,Drachen") bzw. dieser Gesellschaft ist nicht möglich. Das ,,neue Jerusalem" ist nicht evolutiv zu verwirklichen, sondern kommt ,,aus dem Himmel". Das ,,neue Jerusalem" ist allein das Werk Gottes.
Der Widerspruch der christlichen Gemeinde zu dem ,,Imperium des Drachen" führt zwar ins Martyrium, aber die christliche Gemeinde verliert die Hoffnung nicht:
,,Und ich sah einen neuen Himmel und eine neue Erde; ... Und ich sah die heilige Stadt, das neue Jerusalem, von Gott aus dem Himmel herabkommen ... Und ich hörte eine große Stimme von dem Thron her, die sprach: Siehe da, die Hütte Gottes bei den Menschen! ... Und Gott wird abwischen alle Tränen von ihren Augen, und der Tod wird nicht mehr sein, noch Leid noch Geschrei noch Schmerz wird mehr sein; denn das Erste ist vergangen." (Off 21:1-4).

12.4. Leben in verschiedenen Rollen
Die verschiedenen sozialen Rollen binden einen Menschen ein in das soziale Geflecht einer Gesellschaft mit ihren unterschiedlichen Rollen, Rollenzuweisungen und Rollenerwartungen.
Dabei darf es allerdings nicht darum gehen, daß der Mensch als Person in diesen sozialen Rollen aufgeht, daß er vollkommen damit identifiziert wird. Ein Mensch ist mehr als seine sozialen Rollen: seine ,,Identität" (Subjektivität, Personalität) ist nicht allein durch seine verschiedenen Rollen zu definieren (simul iustus ac peccator!115).
Aus der Sicht christlichen Glaubens ist die Unterscheidung von Person und Rolle (1), die Unterscheidung verschiedener Rollen (2) und die Unterscheidung von verschiedenen Aspekten jeweils einer Rolle, von Bedeutung (3).
1. So hat etwa Luthers Unterscheidung von ,,Christperson" und ,,Weltperson" sowohl die Unterscheidung von Glaube (Gottesbeziehung) und Werke (Rollenverhalten) im Blick116, als auch die Unterscheidung verschiedener sozialer Rollen in der alltäglichen Lebenswirklichkeit:
2. Es gibt Rollen, in denen sich menschliches Verhalten am Maßstab der Vernunft (vernünftiger Argumentation) messen lassen muß. Dort, wo man mit anderen gemeinsam Leben zu gestalten hat (im Bereich politischer Ordnungen etwa), ist man auf gemeinsame Diskussionen und Vereinbarungen aufgrund einleuchtender, vernünftiger Argumente angewiesen.
Aber ein Christ ist ,,in der Nachfolge Jesu" auch jemand, der um der Liebe willen wider die Erfahrung und wider eine an der Erfahrung orientierte Vernunft mehr gibt und mehr tut, als man ,,eigentlich" erwarten kann (vgl. Mt 5:39).
3. Und schließlich wird ein Christ in seinen verschiedenen Lebensbezügen immer auch fragen, welches Maß an Liebe hier möglich ist. Auch im Bereich politischer Ordnungen und öffentlichen Lebens wird sich sein Handeln nicht nur am Maßstab der Vernunft, sondern auch am Maß der Liebe orientieren. Das muß nicht ,,widervernünftig" sein, aber es handelt sich dabei um ein Verhalten, bei dem ein Christ in bestimmten Situationen bewußt darauf verzichtet, sein ,,Recht" einzufordern.
Luthers Unterscheidung von zwei Regierweisen Gottes kann den Blick dafür öffnen, daß es sinnvoll und sogar notwendig sein kann, daß ein Christ bei und innerhalb der verschiedenen Rollen in seiner Lebensführung sich an verschiedenen Maßstäben (Normen) orientiert.
Für eine ethische Besinnung und Diskussion ist es notwendig, die Möglichkeit für die Übernahme verschiedener Rollen offenzuhalten. Dabei kann die Rollentheorie zu sorgfältigen Differenzierungen und Unterscheidungen anleiten und es so erleichtern, verschiedene Rollen untereinander zum Ausgleich zu bringen oder aber auch ganz bewußt in einem spannungsvollen Gefüge verschiedener Rollen zu leben.

12.5. Von der Urgemeinde zur Reichskirche
Häufig wurde und wird die Forderung erhoben, Glauben und Politik, Glauben und gesellschaftliches (sozialpolitisches) Engagement zu trennen: ,,Die Herren Pastoren sollen sich um die Seelen ihrer Gemeinden kümmern, die Nächstenliebe pflegen, aber die Politik aus dem Spiele lassen, dieweil sie das gar nichts angeht." So hat es klassisch Kaiser Wilhelm II. in einem Telegramm von 1896 formuliert.
Andererseits aber wurde den Christen der Vorwurf gemacht, sie würden zu unrecht Glaube und politische Verantwortung trennen: Der Rückzug in die religiöse Provinz, die Begrenzung christlichen Glaubens auf ,,Herzensfrömmigkeit" sei ein Mißverständnis der Botschaft und des Wirkens Jesu.
Die Frage nach der gesellschaftlichen Verantwortung der Christen ist nicht neu. Sie stellte sich allerdings nicht von Anfang an:
Die urchristliche Gemeinde war zunächst - politisch gesehen - eine Minderheit. Sie hatte weder innerhalb des jüdischen Volkes noch gar innerhalb des Imperium Romanum eine Möglichkeit politischer Einflußnahme. Deshalb konnte sie anfänglich auch nicht im Sinne umfassender Gesellschaftspolitik wirksam werden.
Allerdings verwirklichte sie in ihrem gemeindlichen Zusammenleben von ,,Schwestern und Brüdern" ein Modell der ,,familia Christi". Damit lebte sie - auf ,,Gemeindeebene" - im Vorgriff und zeichenhaft vor, wie es sich im alltäglichen Verhalten auswirkt, wenn die Gottesherrschaft angebrochen ist. Aber gesellschaftspolitische Einflußnahme, z.B. auf der Ebene sozialpolitischer Gesetzgebung, strebten die urchristlichen Gemeinden (in Jerusalem und anderwärts) nicht an.
Man empfand damals ,,den Staat" auch gar nicht als etwas grundsätzlich Problematisches. Denn die Religionspolitik und die Gesellschaftspolitik im Imperium Romanum waren ausgesprochen liberal. Man bekam noch etwas von den Auswirkungen des ,,Friedensreiches des Augustus" zu spüren.
Besonderes Interesse brachte man dem Staat gegenüber ohnehin nicht auf, denn man lebte in der ,,Naherwartung", d.h. man rechnete mit der Wiederkunft Christi noch zu Lebzeiten der ersten Jüngergeneration. Erst das Ausbleiben der erwarteten Wiederkunft Christi nötigte dazu, das Verhältnis der Christen zu den politischen Ordnungsmächten grundsätzlich zu bedenken und zu regeln.
Paulus plädierte um des Friedens, der Ruhe und Ordnung willen für ,,Unterordnung" und Loyalität: Nur ein geordnetes Zusammenleben ermöglicht der christlichen Gemeinde ein Leben in Liebe und Frieden. Der Staat als Ordnungsmacht garantiert die Voraussetzungen für ein christliches Leben. Aber auch Paulus lebte noch in der Naherwartung.
Mit seinen Ausführungen in Röm 13 machte Paulus Front gegen eine Gruppe von schwärmerischen Christen, die glaubten, hier und jetzt schon als ,,Bürger der himmlischen Polis" leben und deshalb das Irdische vernachlässigen zu können. Demgegenüber behauptete Paulus: Der Christ darf sich den alltäglichen politischen Pflichten nicht entziehen.117
Als die ersten größeren Christenverfolgungen - zunächst lokal begrenzt - losbrachen, mußte das Verhältnis der Christen zum Staat neu bedacht werden: Das Imperium konnte nun auch als ,,Tier aus dem Abgrund" und die Staatsmächte als Repräsentant des Antichristen interpretiert werden (vgl. Off 13, Off 18:4).118 Auch der Autor der Offenbarung lebt noch in der Naherwartung.
Durchgesetzt hat sich auch in der Verfolgungszeit letztlich die Haltung des Paulus, so daß man sagen konnte: ,,Wir beten für den Kaiser, aber wir beten ihn nicht an". Das bedeutete grundsätzliche Loyalität (im Hinblick auf die politischen Pflichten), ohne aber zu völliger Unterordnung (etwa durch religiöse Verehrung des Kaisers) zu führen.
Gesellschaftliche Verantwortung in größerem Maße konnten die Christen faktisch erst nach der Konstantinischen Wende (313) wahrnehmen. Nun stellte sich die Situation in der Tat völlig neu dar. Der Staat machte seinen Frieden mit der bislang verfolgten Kirche, ja, er versuchte sogar, sie in seine Dienste zu nehmen.
Sollten die Christen nun politische Verantwortung mittragen, indem sie z.B. auch politische Führungspositionen übernahmen, oder sollten sie sich ,,zurückziehen"? Sollten sie ihren christlichen Glauben allein ,,Sache des Herzens" sein lassen und die alltäglichen Ordnungen anderen Gestaltungskräften überlassen?
Man entschied sich dafür, das Modell der ,,familia Christi" (gleichsam im Vorgriff auf die Gottesherrschaft) auch auf der gesellschaftlichen (politischen) Ebene zeichenhaft zu verwirklichen und deshalb in diesem Bereich Mitverantwortung zu übernehmen: Man nahm das Kooperationsangebot des Staates an. Wissenschaft und Bildung, aber auch Politik, Recht und Wirtschaft wurden nun auch als Aufgabenbereiche des einzelnen Christen und der gesamten christlichen Kirche angesehen.
Die Kirche wurde für ihre konstruktive Mitarbeit dadurch ,,belohnt", daß Theodosius d.Gr. sie im Jahre 380 zur alleinberechtigten Reichskirche erhob und die anderen Religionen verbot.119
Unabhängig davon aber stellte sich für alle Christen, die politische Verantwortung übernahmen, das Problem:
Konnten für den Bereich des Gesellschaftlichen und Politischen die gleichen Zielvorstellungen und Normen gelten wie innerhalb der christlichen Gemeinde?

12.6. Zur Geschichte des Verhältnisses von Glaube und Politik
Konnten die Verhaltensregeln (Gebote usw.), die zunächst nur für das Leben innerhalb der christlichen Gemeinde gegolten hatten und auf den zwischenmenschlichen Bereich beschränkt waren, auch dann noch uneingeschränkt gelten, wenn Christen begannen, öffentliche Ämter zu bekleiden und unmittelbare gesellschaftliche (politische) Verantwortung zu übernehmen? Konnten z.B. die Anweisungen der Bergpredigt, sich nicht um das Leben zu sorgen (Mt 6,25ff.), Böses nicht mit Bösem zu vergelten, also z.B. unrechtes Tun nicht zu bestrafen, auch in einem Staatswesen Gültigkeit beanspruchen, für jemanden der für Ruhe, Frieden, Sicherheit und Recht verantwortlich war?
Man griff auf eine schon in anderen Zusammenhängen verwendete Denkfigur zurück, nämlich auf die Unterscheidung von ,,zwei Bereichen":
Im Judentum, zur Zeit Jesu und im Urchristentum hatte man ,,zwei Äonen" (= Weltzeitalter)120 und im hellenistischen Kulturbereich (vor allem unter dem Einfluß Platos) eine materielle (körperliche) Welt von einer geistigen Welt (,,Reich der Ideen") unterschieden.121 Nun unterschied man ,,duae civitates" im Sinne von ,,zwei(erlei) Bürgerschaften". Man unterschied zwischen der Zugehörigkeit zur civitas Dei (= ,,Bürgerschaft Gottes") und der Zugehörigkeit zur civitas diaboli (= ,,Bürgerschaft des Teufels").
Manche betrachteten diese Unterscheidung als eine Alternative: man gehört entweder zur civitas Dei oder zur civitas diaboli. Aber für die Lösung der anstehenden Probleme (,,Wie sollen wir uns als Christen in der Gesellschaft verstehen und wie unser Verhältnis zu den staatlichen Ordnungsmächten gestalten?") erwies sich jenes weiterentwickelte Modell als wirkungsvoller und tragfähiger, das die beiden Bereiche nicht trennte, sondern unterschied und zueinander in Beziehung setzte: Neben der civitas Dei existiert die civitas terrena (= ,,Bürgerschaft derer, die dem Irdischen angehören") nicht als ein völlig gegensätzliches Reich, sondern als zweiter Bereich, der notwendigerweise neben dem Bereich der civitas Dei existiert, solange die Vollendung der Gottesherrschaft noch nicht verwirklicht ist (solange es noch Sünde und Widergöttliches auf Erden gibt).
Die civitas terrena konnte, indem ihr die Aufgabe zugeschrieben wurde, für pax (Frieden) und iustitia (Recht) zu sorgen, sogar als Helferin der civitas Dei verstanden werden.
Ein bedeutender Vertreter dieses Konzepts war der Kirchenvater Augustin (354-430). In seinem Werk ,,De civitate Dei" schreibt er:
,,Während also dieser himmlische Staat auf Erden als Fremdling weilt, beruft er Bürger aus allen Völkern und sammelt seine Pilgerschar aus allen Sprachen, unbekümmert um den Unterschied in Sitten, Gesetzen und Einrichtungen, wodurch der irdische Friede zusammengebracht oder aufrechterhalten wird. Nichts von alledem hebt er auf oder zerstört es, im Gegenteil, er erhält und befolgt es, mag es auch noch so verschieden bei den verschiedenen Nationen sein, wenn es nur zum gleichen Ziel des irdischen Friedens hinstrebt und nicht die Religion behindert, die da lehrt, daß nur der eine höchste wahre Gott zu verehren ist. Es bedient sich also auch der himmlische Staat auf seiner Pilgerschaft des irdischen Friedens und erstrebt und schützt die menschliche Willensübereinstimmung in den zur sterblichen Natur des Menschen gehörenden Dingen, soweit es der Schutz der Frömmigkeit und Religion zuläßt, und bringt so den irdischen Frieden in Beziehung zum himmlischen..."122
Seit dem Brief des Papstes Gelasius I. (an Kaiser Anastasius I.) aus dem Jahre 494 wurde zur Bestimmung des Verhältnisses von Kirche (als der Sachwalterin des ,,himmlischen Staates") und dem weltlichen Staat immer wieder die ,,Zwei-Gewalten-Lehre" vertreten: ,,Zwei sind es nämlich, erhabener Kaiser, durch die an oberster Stelle diese Welt regiert wird: die geheiligte Autorität der Bischöfe und die kaiserliche Gewalt."
Die kaiserliche Gewalt galt als der priesterlichen Gewalt untergeordnet.
Die dualistische Sicht der gesellschaftlichen Wirklichkeit wurde, vor allem im Mittelalter, immer wieder neu vorgetragen. Man sprach nun allerdings weniger von duae civitates als vielmehr von duo imperia. Die duo imperia sind keine miteinander streitenden und unversöhnlichen Mächte, sondern zwei Gewalten innerhalb der Gesamtgesellschaft: imperium (weltliches, politisches Reich) und sacerdotium (kirchlicher Herrschaftsbereich).
Aus kirchlicher Sicht war klar, welches ,,imperium" über dem anderen stand. Papst Gregor VII. hat (1075) programmatisch formuliert: ,,[8.] Nur er (der Papst) verfügt über die kaiserlichen Insignien. [9.] Alle Fürsten haben die Füße einzig und allein des Papstes zu küssen. [12.] Der Papst kann Kaiser absetzen."123
Im Investiturstreit kam es zur Kraftprobe zwischen den beiden ,,Gewalten": König Heinrich IV. setzte (1076) den Papst Gregor VII. ab. Dieser wiederum exkommunizierte den König und sprach den Bannfluch über ihn aus: - Heinrich IV. machte sich auf den Weg nach Canossa und unterwarf sich dem Papst.
Das Wormser Konkordat (1122) zwischen Kaiser Heinrich V. und Papst Kalixt II. brachte dann eine letztlich vom Papst diktierte Regelung.
In der Bulle ,,Unam sanctam" (von 1302) erneuerte Papst Bonifaz VIII. nochmals den Machtanspruch der Kirche:
Beide Schwerter hat die Kirche in ihrer Gewalt, das geistliche und das weltliche. Dieses aber ist für die Kirche zu führen, jenes von ihr. Jenes gehört dem Priester, dieses ist zu führen von der Hand der Könige und Ritter, aber nur wenn und solange der Priester es will. Ein Schwert aber muß dem anderen untergeordnet sein. Die weltliche Macht muß sich der geistlichen fügen.124
Als Martin Luther 1523 in seiner Schrift ,,Von weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei" über eine Bestimmung der Aufgaben, Rechte und Pflichten des Christen gegenüber der staatlichen (weltlichen) Ordnungsmacht nachdachte, ging es ihm in einer ganz konkreten Situation zwar u.a. um eine ganz handfeste Begrenzung des Rechts der Obrigkeit125; es ging ihm allerdings ebensosehr auch darum, mit theologischen Argumenten dem Staat eine eigenständige Berechtigung zuzuschreiben, ihn aus einer immer wieder versuchten Bevormundung durch die Kirche herauszulösen.

12.7. Die Zwei-Reiche-Lehre Martin Luthers
12.7.1. Die Situation
Das Edikt von Worms (1521) hatte Luther für vogelfrei erklärt und seine Schriften verboten. Kaiser Karl V. hatte als Erlaß formuliert:
,,... und befehlen euch ernstlich, daß ihr nach Ablauf von 20 Tagen den Martin Luther nicht beherbergt, nährt, tränkt noch schützt, ... sondern wo ihr seiner habhaft werdet, ihn gefangennehmt und Uns wohlbewahrt zusendet ... Desgleichen gebieten wir allen Richtern, daß sie die Schriften, Bücher, Zettel (Luthers) ... im ganzen Reich einsammeln, zerreißen und mit öffentlichem Feuer verbrennen ..."
Herzog Georg von Sachsen hatte (1522) den Verkauf und Besitz von Luthers Übersetzung des Neuen Testaments verboten und verlangt, daß seine Bücher abgeliefert werden sollten. Deshalb schrieb Luther (1523) in seiner Einleitung zu ,,Von weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei":
,,... Gott der Allmächtige hat unsere Fürsten toll gemacht, daß sie nicht anders meinen, als sie könnten ihren Untertanen tun und gebieten, was sie nur wollen; und auch die Untertanen irren, wenn sie meinen, sie seien verpflichtet, dem allen so ganz und gar zu folgen. Die Fürsten haben jetzt angefangen, den Leuten zu gebieten, Bücher auszuliefern und zu glauben und einzuhalten, was sie angeben. Damit vermessen sie sich, sogar auf Gottes Thron zu sitzen und die Gewissen und den Glauben zu meistern ...
Weil denn das Wüten dieser Narren zur Vertilgung christlichen Glaubens, zur Verleugnung des göttlichen Wortes und zu Lästerung der göttlichen Majestät gereicht, will und kann ich meinen ungnädigen Herren und zornigen Junkern nicht länger zusehen; ich muß ihnen wenigstens mit Worten widerstehen."126
Luthers Traktat ,,Von weltlicher Obrigkeit" ist also eine auf eine ganz bestimmte Situation hin formulierte ,,Gelegenheitsschrift", keine theologische Ethik des Politischen, auch keine systematisch durchdachte Lehre von ,,zwei Reichen" bzw. ,,Regierweisen Gottes" (,,Regimenten Gottes"). Luther ging es um handfeste, konkrete Probleme. Dabei standen allerdings doch sehr grundlegende Fragen zur Debatte:
· Muß ein Christ allen staatlichen Anordnungen Folge leisten?
· Wie ist das Verhältnis Kirche - Staat (Papst - Kaiser) zu bestimmen? Soll man die Kirche dem Staat unterordnen oder den Staat der Kirche?
· Kann ein Christ ein staatliches Amt übernehmen, in welchem er Gewalt einsetzen muß? Darf ein Christ Personen bestrafen, die sich gegen Gesetze der Obrigkeit vergangen haben?
· Wie sind widersprüchlich erscheinende Aussagen der Bibel zu verstehen (z.B. einerseits Röm 13:1ff., 1.Petr 2:13f., 1.Mose 9:6, andererseits Röm 12:19, 1.Petr 3:9, Mt 5:38-44)?

12.7.2. M. Luther:
Von weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei.127
,,Wir müssen Adams Kinder, d.h. alle Menschen, in zwei Teile teilen: die einen zum Reich Gottes, die andern zum Reich der Welt gehörig.
Die zum Reich Gottes Gehörenden, das sind alle, die als wahrhaft Glaubende in Christus und unter Christus sind. Denn Christus ist der König und Herr im Reiche Gottes. Diese Leute brauchen kein weltliches Schwert oder Recht, und wenn alle Welt aus rechten Christen, d.h. aus wahrhaft Gläubigen bestände, so wäre kein Fürst, König oder Herr, kein Schwert und kein Recht nötig. Es ist ausgeschlossen, daß unter den Christen weltliches Schwert und Recht etwas zu schaffen finden sollte; tun sie ja von selbst viel mehr, als alles Recht und Lehre fordern können.
Zum Reich der Welt oder unter das Gesetz gehören alle, die nicht Christen sind. Es sind ja nur wenige gläubig und nur der kleinere Teil verhält sich nach Christenart, daß er dem Übel nicht widerstrebt, ja daß er nicht gar selber Übel tut. Deshalb hat Gott für diese Nichtchristen neben dem Christenstand und Gottes Reich ein andres Regiment geschaffen und hat sie dem Schwert unterworfen. Sie sollen doch nicht tun können, was ihrer bösen Art entspricht.
Darum hat Gott die zwei Regimente angeordnet: das geistliche, welches Christen und rechtschaffene Leute schafft durch den Heiligen Geist unter Christus, und das weltliche, welches den Unchristen und Bösen wehrt, daß sie äußerlich Frieden halten und still sein müssen wider ihren Willen.
Vielleicht wollte nun jemand die Welt nach dem Evangelium regieren und alles weltliche Recht und Schwert aufheben; er würde sich darauf berufen, daß sie alle getauft und Christen seien, unter denen das nicht nötig ist. Bitte, rate einmal: was würde ein solcher damit anstellen?
Er würde den wilden bösen Tieren die Bande und Ketten auflösen, daß sie jedermann zerrissen und zerbissen, und würde dabei geltend machen, es seien ja feine, zahme, kirre Tierlein.
Darum muß man diese beiden Regimente sorgfältig unterscheiden und beide in Kraft bleiben lassen: das eine, das rechtschaffen macht, das andre, das äußerlich Frieden schafft und bösen Werken wehrt. Keines genügt in der Welt ohne das andere.
Nun fragst du, ob dann auch ein Christ das weltliche Schwert führen und die Bösen strafen dürfe.
Antwort: Du hast zwei Stücke gehört. Das eine ist, daß unter den Christen das Schwert nicht sein kann. Deshalb mußt du deine Frage aufwerfen mit Bezug auf den Haufen der andern, die nicht Christen sind, ob du es dort christlich brauchen könnest. Da gilt das andere Stück: daß du dem Schwert zu dienen verpflichtet bist und daß du es fördern sollst, womit du kannst. Wenn du darum sähest, daß es an einem Henker, Büttel, Richter, Herrn oder Fürsten fehlt, und du fändest dich dazu geeignet, so müßtest du dich dazu anbieten und dich darum bewerben, damit ja die Amtsgewalt (Ordnung in der Welt), die so nötig ist, nicht verachtet würde oder unterginge. Denn die Welt kann und mag sie nicht entbehren."

12.7.3. Luther lehrt zu unterscheiden
Luther hat mit seinem Reden von zwei Regimenten (= zwei Regierweisen) Gottes die Konsequenzen aus seinem (reformatorischen) Verständnis von Gott, Mensch und Welt für das Leben des Christen in der Welt gezogen. Dabei ging es Luther um das evangelische Verständnis des Menschen als Sünder und um die Lehre von der Rechtfertigung des Sünders allein aus Glauben (Röm 3:28). Gerade diese Lehre führte ihn konsequenterweise zu der Unterscheidung von Glaube und Werken, von Person und Amt, von christlicher Freiheit und politischer Freiheit, von Gottes Tun und menschlichen Aufgaben.
Die Zwei-Reiche-Lehre will also keine ,,Glaubenslehre" sein, sondern eine Anleitung zur ,,Ortsbestimmung" des Christen in der Welt. Und solche ,,Ortsbestimmung" ist - nach Luther - nur möglich, wenn man entsprechende Unterscheidungen einführt: Wenn man den Glaubenden einerseits in seiner Beziehung zu Gott und einzelnen Menschen, andererseits in seiner Beziehung zu Welt und Gesellschaft sieht. Die ,,Wirklichkeit", in der der Glaubende lebt, ist nicht in einer Perspektive, sondern nur durch zwei unterschiedene Perspektiven sachgemäß zu erfassen:
Weil der Mensch immer auch Sünder ist, braucht es das ,,Schwert", um die Welt, um Frieden, Recht, Ordnung und Sicherheit zu erhalten.
Weil der Mensch immer mehr ist als seine Taten, weil er gerechtfertigt ist, darf er nicht auf seine Werke reduziert werden, sollen Liebe, Versöhnung und Vergebung Kategorien des Handelns sein.
Deshalb hat Luther denn auch die sich ihm (s.o. S.23f.) stellenden Probleme und Fragen nur so beantworten können, daß er immer entsprechende Unterscheidungen einführte:

12.7.3.1. Muß ein Christ den staatlichen Anordnungen Folge leisten?
Ein Christ muß nicht allen staatlichen Anordnungen Folge leisten, denn:
· Die legitime Autorität staatlicher Verordnungen ist auf den weltlichen Bereich beschränkt, in dem es um Frieden, Recht, Ordnung und Sicherheit geht.
· In Glaubensdingen hingegen, also in allen Bereichen, in denen es in irgend einer Weise um Erlösung geht (und das sind - in welcher Gestalt auch immer - religiöse Fragen und Fragen religiösen Lebens) hat eine weltliche Obrigkeit nichts zu bestimmen.

12.7.3.2. Wie ist das Verhältnis Kirche - Staat zu bestimmen?
Kirche und Staat stehen nicht in einem Rivalitätsverhältnis zueinander:
· Dem Staat kommt eine eigenständige Würde zu: Er ist Repräsentant der einen Weise des Regierens Gottes: Er soll mit staatlicher Gewalt das Übel eindämmen. In der staatlichen Gewalt kommt Gottes Erhaltungswillen zum Ausdruck: Die staatliche Gewalt hat die Aufgabe, mit Gesetzen und Ordnungen, die Erhaltung der Welt zu sichern. Zu diesem Zweck muß der Staat gegebenenfalls auch Gewalt ausüben.
· Daneben gibt es die andere Weise des Regierens Gottes. Im Wort (durch das Evangelium), das Glauben und Liebe bewirkt kommt der Erlösungswillens Gottes zum Ausdruck. Die Aufgabe der Kirche ist es, das Evangelium zu verkündigen. Die Aufgabe der Kirche ist nicht die Erlösung (das ist allein Gott vorbehalten), sondern nur die Predigt des Evangeliums von der Erlösung des Sünders. Das Evangelium leitet dazu an, zu verzeihen, zu verzichten, nachzugeben, auf die Durchsetzung des ,,eigenen Rechts" zu verzichten, evtl. auch Leid auf sich zu nehmen, für andere Opfer zu bringen.

12.7.3.3. Kann ein Christ im Auftrag des Staates Macht ausüben?
Nicht alle Menschen leben aus dem Glauben und leben dem christlichen Glauben gemäß. Nicht einmal alle Christen tun immer nur Werke der Liebe. ,,Niemand ist gerecht außer Gott allein" (vgl. Mk 10:18). Ein Christ ist immer ,,simul iustus ac peccator" (= ,,zugleich gerecht und doch Sünder").
· So ist also eine weltliche Ordnungsmacht nötig. Weil Gott durch sie Ordnung halten will, müssen auch Christen politisch tätig werden und sich in den Dienst dieser weltlichen Ordnungsmacht stellen. Dabei ist durchaus damit zu rechnen, daß um der Aufrechterhaltung der Ordnung willen etwa (entgegen Mt 6,25ff.) vorausgeplant und gesorgt, oder Böses mit Strafe vergolten wird. Denn in dieser Welt, die noch voll Bosheit und Lieblosigkeit ist, kann nicht wie im Reich Gottes gelebt werden.
· Wo es um die Verantwortung für andere geht, kann ,,strafendes Recht" durchaus mit einem christlichen Gewissen vereinbar sein. Aber wo es um die eigene Person des Christen geht, leitet das Liebesgebot dazu an, zu verzeihen, zu verzichten, nachzugeben, auf die Durchsetzung des ,,eigenen Rechts" zu verzichten, evtl. auch Leid auf sich zu nehmen, für andere Opfer zu bringen.

12.7.3.4. Wie kann das christliche Gewissen mit unterschiedlichen Geboten des Neuen Testaments umgehen?
Die widersprüchlich erscheinenden biblischen Aussagen (etwa Röm 12:17-19 und Röm 13:1ff.) sind Aussagen, die für je verschiedene Bereiche gelten.
· Die Gebote für den weltlichen (politischen) Bereich sind ,,vernünftig". Ihr Maßstab ist das Recht und sie können durch die Vernunft erkannt werden.
· Die Gebote des ,,geistlichen Regiments" Gottes sind ,,Gebote des Glaubens und der Liebe". Sie sind ,,geboten" als Konsequenzen aus dem Leben im Glauben. Ihr Maßstab ist die Liebe und sie so (un)vernünftig wie die Liebe.
Aber: beide Bereiche sind von Gott gewollt und stehen unter Gottes Gebot. Beide Bereiche sind Ausdruck der Liebe Gottes.
Man kann also zugespitzt formulieren:
Luther lehrt zwei zu unterscheidende ethische Programme. Je nachdem, in welchem Beziehungsgeflecht sich der Christ vorfindet, wird er sich an unterschiedlichen ethischen Leitlinien orientieren:
· Wenn es um das Gemeinwohl geht, muß der Christ dem Recht den Vorzug einräumen. Dabei spielen Maßstäbe der Vernunft (,,das Vernünftige") eine entscheidende Rolle. Die Vernunft vermag - nach Luther - zu erkennen, was das Menschengemäße ist (aber - so Luther - allein in diesem Bereich!).
Machtverwaltung und Machtausübung sind notwendig, sind aber an vernünftige Diskussionen und an vernünftige Kontrolle gebunden. Das ,,weltliche Regiment Gottes" setzt auf die den Menschen gegebene Vernunft.
· Wenn es um die Lebensführung des einzelnen (nicht nur) im Privatbereich geht, ist der Christ an das Liebesgebot gewiesen. Im Vertrauen auf Gott muß der Christ nicht auf die Durchsetzung seines ,,Rechtes" pochen. Er kann sein Leben als Da-sein-für-andere leben.
Diese zu unterscheidenden ,,ethischen Programme" sind beide als dem Willen Gottes gemäße (als zwei zu unterscheidende ,,Regierweisen Gottes") zu verstehen. Sie stehen nicht im Gegensatz zueinander. ,,Vernunft" und ,,Liebe" sind nicht als grundsätzlich gegensätzliche Kräfte und gegensätzliche Kriterien zu betrachten. Im ,,Normalfall" können sie zusammenwirken.
Es kann freilich Situationen geben, in denen ,,Vernunft" und ,,Liebe" in Konflikt miteinander geraten. Gerade dann können die von Luther vollzogenen Unterscheidungen notwendig und hilfreich sein. Das gilt vor allem in Hinblick auf die Unterscheidung von ,,Religion" (religiösen Fragen und Fragen des Heils im weitesten Sinne) und Politik (Fragen der politischen Gestaltung).
Fragen der Ethik (also der praktischen Lebensführung und der politischen Gestaltung) haben - nach Luther - keine ,,Heilsbedeutung", sind also von ,,Fragen des Glaubens" zu unterscheiden. Gerade in seiner Beziehung zu Gott kommt dem Tun des Menschen keine ,,Heilsbedeutung" zu: Durch Werke wird niemand vor Gott gerecht (Röm 3:28). Und auch jenseits der Gottesbeziehung hat das Tun des Menschen keine ,,Heilsbedeutung", denn der Mensch kann sich sein Heil nicht selbst schaffen, er ist nicht Gott. Der Christ lebt (im Glauben) vielmehr davon, daß Gott ihn liebt, und er lebt aus dieser Liebe, indem er Liebe weitergibt.

12.7.4. Problematische Wirkungsgeschichte der Zwei-Reiche-Lehre
In den Jahrzehnten nach Luther wurde das Verhältnis von Kirche und politischer Obrigkeit in Grundzügen neu geordnet (,,Landesherrliches Kirchenregiment"). Die Zuordnung und das Zusammenwirken von ,,Thron und Altar" wurde dabei nicht als problematisch empfunden. Luthers Unterscheidung der ,,zwei Regierweisen Gottes" schien nahezu vollständig in Vergessenheit geraten zu sein.
Erst als im 19. Jahrhundert - im Gefolge der Aufklärung - die Trennung von Kirche und Staat zu einem brennenden Thema wurde, griff man wieder auf Luthers ,,Unterscheidungslehre" zurück. Man interpretierte sie vorwiegend im Sinne einer Unterscheidung von ,,Innerlichkeit des Glaubens" und ,,Äußerlichkeit der weltlichen Gegebenheiten": Sofern die weltlichen Gegebenheiten - etwa im Bereich von Wirtschaft und Politik - gewissen Gesetzmäßigkeiten und Sachzwängen (,,Eigengesetzlichkeiten") unterliegen, entziehen sie sich einer christlich-ethischen Beurteilung. - Schlagwortartig formuliert kann man sagen: Die Unterscheidung der beiden ,,Regimente Gottes" führte zu einer Trennung von Glaube und Politik.
Dabei war es keineswegs so, daß Vertreter der Kirche (etwa im 19. Jh.) sich nicht zu politischen Fragen geäußert hätten. Vielmehr war es so, daß von der Kirche häufig die jeweiligen politischen Verhältnisse akzeptiert und (im Namen der Aufrechterhaltung der Ordnung) stabilisiert wurden. Begründet wurde dies mit der Behauptung, es gebe auf inhaltliche Fragen der gesellschaftlichen (politischen) Ordnung keine direkt vom christlichen Glauben her gebotene Antwort.
So haben im 20. Jahrhundert, unter Berufung auf die Zwei-Reiche-Lehre, viele namhafte lutherische Theologen und für die Leitung der Kirche Verantwortliche zunächst lange Zeit der Entwicklung des Nationalsozialismus tatenlos und unkritisch zugesehen, ihn teilweise, zumindest anfänglich, auch unterstützt.128
Als man die verhängnisvolle Rolle der - mißverstandenen - Zwei-Reiche-Lehre erkannte, führte dies dazu, daß sie überhaupt nicht mehr als eine sinnvolle und dem christlichen Glauben gemäße Anleitung zur (ethischen) Unterscheidung akzeptiert, sondern (schon während des ,,Dritten Reiches") in Frage gestellt oder (vor allem nach dem Ende der NS-Herrschaft) ganz abgelehnt wurde.129
Jahrzehnte später haben sich aber, vor allem im Zusammenhang der kontroversen Diskussion um die kirchliche Unterstützung von Befreiungsbewegungen in der ,,Dritten Welt", viele (konservative) kirchliche Vertreter wieder auf die Zwei-Reiche-Lehre berufen und sich gegen eine kirchliche (ideelle und materielle) Unterstützung von Befreiungsbewegungen ausgesprochen.
Daraufhin kam es innerhalb des Lutherischen Weltbundes zu einer heftigen und kontroversen Diskussion um das rechte Verständnis und die Bedeutung der Zwei-Reiche-Lehre: Soll sich die Kirche als Kirche parteilich in die Politik einmischen? Soll sie z.B. eine Gruppierung der Befreiungsbewegung, die auch militärische Mittel zur Erreichung ihrer Ziele einsetzt, unterstützen? Soll sich die Kirche überhaupt auf das Feld des politischen Kampfes begeben, oder ist dies ein ihr wesensfremdes Feld? Müßte sie nicht um des Evangeliums willen, das sie allen Parteien, Machtblöcken usw. zu sagen hat, zwischen den Fronten stehen und gerade deshalb nicht Partei ergreifen?

12.8. ,,Königsherrschaft Christi" als Kampfformel
Als sich der nationalsozialistisch geführte Staat immer mehr als totalitärer Staat zu erkennen gab, brachen für (insbesondere evangelisch-lutherische) Christen schon lange schwelende Fragen mit besonderer Heftigkeit auf:
1. Sollten sie, wie manche meinten, Adolf Hitler als den von Gott zur Rettung des deutschen Volkes gesandten ,,Führer" (gar als ,,Heiland") verstehen? Sollten sie den Weg der völligen Anpassung und Gleichschaltung gehen und dem ,,Führer nachfolgen", wie es die ,,Deutschen Christen" wollten?
2. Sollte sich die Kirche aus dem politischen Geschehen nach Möglichkeit ganz heraushalten, weil ihr als Kirche das Evangelium anvertraut ist und sie eben gerade keine politische Institution ist? Sollten die Christen auch diesen (!) Staat als von Gott gewollte politische Ordnungsmacht mit unabhängigen und eigenständigen Rechten und Gesetzen akzeptieren?
3. Sollten Christen (gerade als Christen) und sollte die Kirche (als institutionalisierte gesellschaftliche Größe) Widerspruch anmelden, gar Widerstand leisten und dem nationalsozialistischen Staat mit einem harten Nein entgegentreten und zum politischen (gar zum gewaltsamen) Widerstand aufrufen?
Während wohl nur ein kleinerer Teil der christlichen Bevölkerung Hitler als von Gott gesandten ,,Heiland" verstand, verhielt sich die Mehrheit der evangelischen Christen im Sinne einer schiedlich-friedlichen Trennung von Religion und Politik: Vom christlichen Glauben her begründeten Widerspruch gegen staatliche Verordnungen hielt man für unangebracht.130
Allerdings regte sich doch auch schon früh ein innerkirchlicher Widerstand131. Dieser Widerstand konnte sich allerdings nur schwer entwickeln und entfalten, weil es an theologischen Denkmustern fehlte, mit denen man hätte legitimieren können, daß der Christ sich in die Politik einmischen und eventuell dem staatlichen Wollen Widerstand entgegensetzen muß.
Welches Denkmodell zur Begründung einer ,,politischen Verantwortung", gar eines direkten - eventuell gewaltsamen - Widerstandes gegen den Staat hätte man dem eher konservativ verstandenen Modell der Zwei-Reiche-Lehre entgegensetzen können?
In dieser Situation leistete Karl Barth mit der von ihm vertretenen Theologie einen wichtigen Beitrag. Er betonte:
Die letztgültige und unüberbietbare Offenbarung Gottes ist in Jesus Christus geschehen. Aus dieser Christusoffenbarung allein sind auch die Maßstäbe für ethisches Handeln zu gewinnen, und zwar für alle Bereiche des Lebens, auch für den Bereich des Politischen: Christus ist Herr (Kyrios) der ganzen Welt (des ganzen ,,Kosmos"), als ,,Kosmokrator" ist er Herr über alle Mächte. Deshalb kann man als Christ nicht einen Bereich des Lebens (z.B. den Bereich politischer Verantwortung) ausklammern wollen und behaupten, hier hätten Christen nichts spezifisch Christliches zu sagen. Im Gegenteil: Dem Totalitätsanspruch des (nationalsozialistischen) Staates muß der Totalitätsanspruch Christi entgegengestellt werden.
Vom 29. - 31. Mai 1934 trat in Barmen die erste ,,Bekenntnissynode der Deutschen Evangelischen Kirche" zusammen und grenzte sich in einer ,,Theologischen Erklärung" (die weitgehend von K. Barth entworfen wurde, der damals Theologieprofessor in Bonn war) von den ,,Deutschen Christen" ab.
Die Barmer Theologische Erklärung war sowohl eine Kampfansage an die ,,Deutschen Christen" als auch an den Totalitätsanspruch des nationalsozialistischen Staates. Diese ,,Theologische Erklärung" war aber auch eine Kampfansage an den (kirchlichen) Versuch, sich politisch neutral zu verhalten und den Bereich des Gesellschaftlichen und Politischen vom Glauben zu trennen:132

12.8.1. Theologische Erklärung
zur gegenwärtigen Lage der Deutschen Evangelischen Kirche
Barmen 1934133
Wir bekennen uns angesichts der die Kirche verwüstenden134 und damit auch die Einheit der Deutschen Evangelischen Kirche sprengenden Irrtümer der Deutschen Christen und der gegenwärtigen Reichskirchenregierung zu folgenden evangelischen Wahrheiten:
1. ,,... Jesus Christus, wie er uns in der Heiligen Schrift bezeugt wird, ist das eine Wort Gottes, das wir zu hören, dem wir im Leben und im Sterben zu vertrauen und zu gehorchen haben.
Wir verwerfen die falsche Lehre, als könne und müsse die Kirche als Quelle ihrer Verkündigung außer und neben diesem einen Worte Gottes auch noch andere Ereignisse und Mächte, Gestalten und Wahrheiten als Gottes Offenbarung anerkennen."
2. ,,... Wie Jesus Christus Gottes Zuspruch der Vergebung aller unserer Sünden ist, so und mit gleichem Ernst ist er auch Gottes kräftiger Anspruch auf unser ganzes Leben; durch ihn widerfährt uns frohe Befreiung aus den gottlosen Bindungen dieser Welt zu freiem, dankbarem Dienst an seinen Geschöpfen.
Wir verwerfen die falsche Lehre, als gebe es Bereiche unseres Lebens, in denen wir nicht Jesus Christus, sondern anderen Herren zu eigen wären, Bereiche, in denen wir nicht der Rechtfertigung und Heiligung durch ihn bedürften."
5. ,,... Die Schrift sagt uns, daß der Staat nach göttlicher Anordnung die Aufgabe hat, in der noch nicht erlösten Welt, in der auch die Kirche steht, nach dem Maß menschlicher Einsicht und menschlichen Vermögens unter Androhung und Ausübung von Gewalt für Recht und Frieden zu sorgen. Die Kirche erkennt in Dank und Ehrfurcht gegen Gott die Wohltat dieser seiner Anordnung an. Sie erinnert an Gottes Reich, an Gottes Gebot und Gerechtigkeit und damit an die Verantwortung der Regierenden und Regierten. Sie vertraut und gehorcht der Kraft des Wortes, durch das Gott alle Dinge trägt.
Wir verwerfen die falsche Lehre, als solle und könne der Staat über seinen besonderen Auftrag hinaus die einzige und totale Ordnung menschlichen Lebens werden und also auch die Bestimmung der Kirche erfüllen.
Wir verwerfen die falsche Lehre, als solle und könne sich die Kirche über ihren besonderen Auftrag hinaus staatliche Art, staatliche Aufgaben und staatliche Würde aneignen und damit selbst zu einem Organ des Staates werden."

12.9. Zur christozentrischen Ethik Karl Barths135
In der von der ,,universalen Christusherrschaft" ausgehenden Konzeption Karl Barths wird die Unterscheidung der beiden Regierweisen Gottes136 durchaus beibehalten.137 Allerdings wird das Verhältnis der beiden Regierweisen Gottes zueinander anders gesehen als in der Zwei-Reiche-Lehre. Für Barth ist Christus der alleinige Herr über Kirche und Welt: Der politische Auftrag (die politische Verantwortung) des Christen ist der Christusherrschaft direkt untergeordnet und so positiv zugeordnet.
In der ,,Christengemeinde" lebt man im Glauben an diese Christusherrschaft. Diese Christusherrschaft ist in die ,,Bürgergemeinde" hinein, in die Welt hinein zu bezeugen. Christen werden also dafür eintreten, daß auch die weltlichen Ordnungen (z.B. Machtordnungsstrukturen) in ,,Analogie" (Entsprechung) zu dem Willen Christi gestaltet werden, wohl wissend, daß keine politische Ordnung die Gottesherrschaft auf Erden verwirklichen kann (,,Differenz").
,,Im Licht des Glaubens erkennen wir, daß in der Welt Formen und Regeln des menschlichen Zusammenlebens entworfen werden können, welche gleichnishaft vorweg abbilden, was im Reich Gottes zu seiner Erfüllung kommt. Es wird also angenommen, daß in den Formen und Regeln menschlichen Zusammenlebens etwas aufleuchten kann, das in ,,Analogie" (Entsprechung) zu dem Willen Christi (Reich Gottes) steht, das aber zugleich die bleibende ,,Differenz" (Unterschied) zwischen allen menschlich-geschichtlichen Bemühungen und dem Willen Christi, dem noch ausstehenden Reich Gottes deutlich erkennen läßt."138
Christen lassen sich - nach Barth - nicht einreden, wegen der Weltlichkeit und Sündhaftigkeit der Welt sei es nicht möglich, sich auch in Fragen der politischen Ordnung unmittelbar an dem in Christus geoffenbarten Willen zu orientieren. Gerade auch dort, wo es um Fragen des Einsatzes von militärischen Machtmitteln zur Vernichtung von Menschen geht, wo es um Fragen der Wirtschaftsordnung geht, soll der Wille Gottes zur Geltung kommen. Deshalb muß sich die Christengemeinde einsetzen für die Abschaffung von Massenvernichtungsmitteln und für eine gerechte Weltwirtschaftsordnung. Sie muß Partei ergreifen für die Armen und Schwachen.
Was Gottes Wille ist, was das Gute ist, das Menschen tun sollen, lassen sich Christen von Jesus Christus sagen.139 Das gilt auch, wenn Christen im Hinblick auf den Bereich politischer Ordnungen und Entscheidungen nach dem Willen Gottes fragen. ,,Damit tritt aber nun in der Tat der politische Einsatz von Christen unter das Leitbild einer Entsprechung zu dem, was ihnen in Christus gesagt und als Leben in seiner Gemeinde eröffnet ist."140 Auch wenn Christen sich politisch betätigen, bleibt für sie richtungsweisend die Hoffnung auf das Reich Gottes und das Gebot der Liebe.
,,Die Liebe selbst kann freilich durch keine politische Ordnung befohlen und verwirklicht werden. Durch Gesetze können nicht neue Menschen, sondern nur bessere Verhältnisse geschaffen werden. ... Christen können dafür eintreten, daß sie (gemeint: ,,die Verhältnisse") in Richtung einer besseren Entsprechung zu diesem Gebot verändert werden."141
Man wird nun freilich (mit Joest) daran festhalten müssen, daß die Herrschaft Christi über Kirche und Welt ja nicht einfach als ,,Gegebenheit" gesehen werden kann. Die ,,Königsherrschaft Christi" ist kein objektiver Machtfaktor, der unmittelbar in Politik umgesetzt werden kann. Das Reden von der ,,Christusherrschaft" ist nicht zu trennen vom Glauben und von der Hoffnung. Sie ist schon ,,angebrochen", aber noch nicht ,,vollendet", sie ist ,,verborgen" und eben letztlich ,,nicht von dieser Welt": ,,Wir leben als Christen in der Ausrichtung der Hoffnung auf diese Zukunft, aber politisch handeln müssen wir heute, in einer Welt, die der Königsherrschaft Christi noch nicht entspricht."142
Deshalb ist es wohl sachgemäßer, die politische Verantwortung von Christen und ihren Einsatz für gesellschaftlichen Frieden und Recht von daher zu begründen, daß Gott als Schöpfer und Herr der Welt eben diese seine Welt und mit ihr das Leben der Menschheit erhalten will: Gott will die Welt und die Menschheit erhalten, um sie zu erlösen, um sie zu vollenden.
Mit Erhaltung ist aber nicht die Erhaltung des status quo gemeint, sondern eine am Ziel der Gottesherrschaft über die ganze Welt ausgerichtete Erhaltung: Vom Ziel her sind die Maßstäbe auch für das Leben und seine Ordnungen in der unvollendeten Welt zu gewinnen.
Unter den Bedingungen der Sünde, der Realität des Bösen, läßt sich nicht so leben, als gäbe es das Böse nicht. Aber weil das Böse, weil Friedlosigkeit, Lebensfeindlichkeit, Zerstörerisches und Tod von Christus besiegt sind, darf und kann in dieser Welt dem Bösen schon widersprochen, dem Lebensfeindlichen und Zerstörerischen Widerstand entgegengesetzt werden.

12.10. Zum dynamischen Verständnis der Unterscheidungen Luthers143
In seiner ,,Lehre von den zwei Regierweisen Gottes" führt Luther eine scharfe Unterscheidung durch: Zwischen dem geistlichen Regiment, in dem die Normen und Regeln der Bergpredigt und dem weltlichen Regiment, in dem die Gesetze der Vernunft gelten und die Sachzwänge regieren, gibt es keine Übergänge. Im weltlichen Bereich muß der Übeltäter mit unerbittlicher Schärfe des Gesetzes, der Angreifer mit aller Grausamkeit militärischer Gegengewalt rechnen.
Karl Barths Konzeption der ,,Königsherrschaft Christi" macht darauf aufmerksam, daß ein staatliches Gemeinwesen nicht nur ebenfalls der Königsherrschaft Christi untersteht, seiner Normen und Regeln ebenso bedarf, wie die ,,privaten" Beziehungen der Christengemeinde, sondern darüber hinaus auch durchaus fähig ist, in den Formen und Regeln seines Zusammenlebens etwas vom Reich Gottes aufleuchten zu lassen, ohne den bleibenden Unterschied zwischen allen menschlich-geschichtlichen Bemühungen und dem Willen Christi, dem noch ausstehenden Reich Gottes verwischen zu wollen.
Barths Konzeption muß sich aber auf seine Politikfähigkeit hin befragen lassen: Liebe und Vergebung kann durch keine politische Ordnung befohlen und verwirklicht werden. Allerdings ist es durchaus möglich, in einer dynamisch verstandenen ,,Lehre von den zwei Regierweisen Gottes" Übergänge zwischen dem geistlichen und dem weltlichen Regiment zu eröffnen.
Bei der Frage, wieviel Evangelium jeweils in der Welt möglich ist, sind folgende Kriterien hilfreich:
1. Wieviel Rechts- bzw. Gewaltverzicht und damit Risiko bin ich selbst bereit einzugehen?
2. Wieviel Rechts- bzw. Gewaltverzicht und damit Risiko darf ich denen zumuten, die mir anvertraut sind, für die ich Verantwortung trage, die sich auf meinen Schutz verlassen?
3. Wieviel Rechts- bzw. Gewaltverzicht und damit Risiko darf ich dem Gegner zumuten, so daß er mein Verhalten als Einladung zu einem neuen, kooperativen Miteinander entdecken kann, den Rechts- bzw. Gewaltverzicht nicht als Ausdruck der Schwäche mißverstehen muß.
Dies muß jeweils im Einzelfall geprüft werden. Diese Kriterien können eine Entscheidungshilfe auch und gerade bei der Frage sein, wieviel Rechtsverzicht durch Herabsetzen des Strafmaßes ein Staatswesen gegenüber einem geständigen bzw. reuigen Täter wagen will, kann und darf.
Auf diese Weise könnten die Einsichten Barths in die Evangeliumsfähigkeit der Welt unter Wahrung der Unterscheidungskompetenz (=Orientierungskompetenz) der ,,Lehre von den zwei Regierweisen Gottes" wirksam werden.

12.11. Die katholische Soziallehre
Die katholische Soziallehre will grundsätzlich keine Sozialethik nur für Christen, sondern eine Sozialethik für alle Mitglieder einer Gesellschaft sein. Deshalb ist sie um ein Konzept bemüht, das für Menschen verschiedenen Glaubens und unterschiedlicher Weltanschauungen (normativ) verbindlich sein kann. Es muß sich also um ein Konzept handeln, das ohne unmittelbaren Bezug auf die ,,Offenbarung" (=auf die christliche Tradition) begründbar ist.
Als Basis für ein solch allgemein einsichtiges Konzept gilt in der (traditionellen) katholischen Soziallehre das ,,Naturrecht".144
Drei Prinzipien (Sozialprinzipien) sind für die katholische Sozialethik grundlegend:
a) das Personalitätsprinzip, b) das Solidaritätsprinzip, c) das Subsidiaritätsprinzip.
a) Das Personalitätsprinzip (Personprinzip)
Ausgangspunkt der katholischen Soziallehre ist der Mensch in seiner ,,Personalität", die Würde der menschlichen Person: ,,der Mensch (ist) der Träger, Schöpfer und das Ziel aller geschöpflichen Einrichtungen".145
Maßstab für Recht und Grenze des Solidaritäts- und des Subsidiaritätsprinzips ist die Wahrung der Würde der Person, u.a. die Wahrung der dem Menschen ,,angeborenen Rechte" (z.B. auf Leben, auf Unversehrtheit, auf Gewissensfreiheit etc.).

Die Gesellschaft kann nur als Gesellschaft von Einzelgliedern bestehen. Deshalb kommt dem Schutz des einzelnen grundlegende Bedeutung zu. Die Gesellschaft ist nur eine abgeleitete, sekundäre Realität.
Der einzelne Mensch ist immer mehr als nur z.B. Bürger einer Stadt. Deshalb kann er nie in seinem ganzen Menschsein von einem übergeordneten Sozialgebilde gefordert und in Dienst genommen werden.
Der Mensch, nicht die Gesellschaft, ist Geschöpf Gottes, und als solches soll er sich entfalten. Solidaritätsprinzip und Subsidiaritätsprinzip haben hier nur Dienstcharakter. Sinn und Ziel des Solidaritäts- und des Subsidiaritätsprinzips ist die Förderung (Entwicklung, ,,Vollendung") der Personalität des Menschen.
Der Vorrang des Gemeinwohls gilt nur, sofern und soweit der einzelne ein Glied des betreffenden Gemeinwesens ist.

b) Das Solidaritätsprinzip (Gemeinwohlprinzip)
So sehr die Würde der einzelnen Person betont wird, so klar wird auch gesehen: Der Mensch ist kein selbstgenügsames Individuum. Er ist ,,ens sociale" = ein auf Gemeinschaft bezogenes Wesen. Deshalb wird konsequenterweise gefordert: Das Gemeinwohl soll dem Einzelinteresse vorgeordnet sein. Die Gesellschaft ist ,,ein Leib", ein Organismus mit vielen Gliedern. Alle Glieder haben Aufgaben und Funktionen für das Ganze, sind diesem Ganzen untergeordnet. (Die Fabel von den uneinigen Gliedern, die doch alle ihren Wert nur von dem einen Leib her erhalten, geht schon auf das 5. Jh. v. Chr. zurück.)
Aus dem Aufeinander-Angewiesensein folgen Zusammenschlüsse zu gesellschaftlichen Institutionen (Ehe, Familie, freien Organisationen, Staat).146

Die Teile einer Gesellschaft sind keine isolierten Individuen, sondern integrierte Elemente einer Gesamtheit und nur als solche lebensfähig. Der einzelne verdankt sein Leben der Gemeinsamkeit zweier Menschen in der Geschlechtsgemeinschaft. Auch das ,,geistige Leben" basiert auf geistigem (z.B. sprachlich vermitteltem) Austausch von Menschen. Die wechselseitige Beziehung ist gleichsam ontologisch (seinsmäßig) vorgegeben.
Die Gesellschaft überdauert den einzelnen. Die Spanne eines Menschenlebens ist in das Leben (auch gerade in die Dauer) einer Gesellschaft integriert (zeitlicher Aspekt).
Die Gesellschaft als Lebensgrundlage des einzelnen kann nur bestehen, wenn die einzelnen bereit sind, sich ihr einzuordnen, wenn die einzelnen Glieder ihre Interessen selbstlos dem allgemeinen Wohl unterordnen.
(Allerdings kann und darf eine Gesamtheit ihre einzelnen Elemente nicht verkommen lassen. Die einzelnen dürfen nicht ausgebeutet, nicht sinnlos beschränkt und unterdrückt werden. - Vgl. das ,,Personprinzip"!)

c) Das Subsidiaritätsprinzip (Zuständigkeitsprinzip)
Mit Subsidiarität (subsidium = Hilfsmannschaft, Rückhalt, Beistand, Schutz) ist das helfende, Schutz und Ergänzung gewährende Eingreifen des jeweils nächsthöhere Sozialgebildes zugunsten des untergeordneten kleineren Lebenskreises (auch zugunsten des einzelnen) gemeint. Dabei darf allerdings die Selbstverantwortung des einzelnen bzw. des jeweiligen (kleineren) Sozialgebildes nicht untergraben werden:
,,Dasjenige, was der Einzelmensch aus eigener Initiative und mit seinen eigenen Kräften leisten kann, (darf) ihm nicht entzogen ... werden ...; was die kleineren und untergeordneten Gemeinwesen leisten und zum guten Ende führen können, (darf nicht) für die weitere und übergeordnete Gemeinschaft in Anspruch genommen werden.
Jedwede Gesellschaftstätigkeit ist ja ihrem Wesen und Begriff nach subsidiär; sie soll die Glieder des Sozialkörpers unterstützen, darf sie aber niemals zerschlagen oder aufsaugen."147
Jeder soll selbständig handeln können; übergeordnete gesellschaftliche Institutionen dürfen nur eingreifen, wenn die Möglichkeiten des einzelnen bzw. der kleineren Sozialgebilde nicht mehr ausreichen. Dann freilich soll die nächsthöhere Organisationsform ,,subsidiär" eingreifen.
Es geht also um die Aufteilung und Abgrenzung von Zuständigkeiten, für die teils der einzelne, teils die jeweilige gesellschaftliche Gruppe (Familie, Gemeinde, Bezirk, Staat) verantwortlich ist. So hat z.B. der Staat gegenüber der Familie nur ein sehr eingeschränktes (Mitsprache-) Recht. Allerdings hat er eine grundsätzliche Schutz- und Erhaltungsverpflichtung.

Was der einzelne selbst leisten kann, darf er nicht von der Gesellschaft erwarten. Die Gesellschaft darf aber auch dem einzelnen nicht seinen Zuständigkeits- und Verantwortungsbereich beschneiden. Es gibt Aufgaben und Rechte des einzelnen, die von den übergeordneten Sozialgebilden nicht sinnvoll wahrgenommen werden können.
Das hilfsweise Eingreifen der größeren Sozialgebilde (,,Hilfe von oben nach unten") ist notwendig, wenn einzelne oder kleinere Lebenskreise (schuldhaft oder nicht schuldhaft) versagen bzw. überfordert sind.

12.12. Zur gesellschaftlichen Verantwortung der Kirche148
In der EKD-Denkschrift über ,,Aufgaben und Grenzen kirchlicher Äußerungen zu gesellschaftlichen Fragen" werden u.a. folgende Überlegungen vorgetragen:
Wenn die Kirche in einer Situation, in der das Menschsein des Menschen bedroht ist, wenn sie also in Wahrnehmung eines ,,Wächteramtes" ihre Stimme erhebt, wie das in dem ,,erste(n) große(n) Versuch zu einer evangelischen Denkschrift ... aus dem Jahre 1936" (2) geschah, dann wird (nachträglich!) solche kirchliche Stellungnahme ,,zumeist für berechtigt gehalten, auch von denjenigen, die damals solchen Äußerungen widersprochen haben" (3).
Es ging damals darum, ein lautes ,,'Nein' zu einer offensichtlich verwerflichen staatlichen oder gesellschaftlichen Entwicklung" (5) zu sprechen, nämlich ,,gegen die Einengung der Bekenntnisfreiheit, ... gegen die Erhebung von Blut, Rasse, Volkstum und Ehre in den Rang von Ewigkeitswerten, gegen Antisemitismus und Judenhaß, ... und gegen Rechtswillkür und die Einrichtung von Konzentrationslagern" (2).
Wenn solch eindeutige Situationen nicht gegeben sind, wenn also kein eindeutiges ,,Nein" geboten ist und die Kirche sich nicht so ohne weiteres auf ihr ,,Wächteramt" berufen kann, wenn vielmehr ,,die positive Mitarbeit der Christen bei der Gestaltung gesellschaftlich-politischer Tatbestände im Vordergrund" (5) steht, dann wird die Erarbeitung eines kirchlichen Gesprächsbeitrages schwieriger. Es sind dann sorgfältige, abwägende Situationsanalysen nötig, die, je konkreter es wird, desto seltener erlauben, den spezifisch christlichen Beitrag als eindeutige Position zu formulieren. Es können häufig nur tastend Verbesserungsvorschläge gemacht werden, die argumentierend (nicht thetisch behauptend) vorzutragen sind.
Gerade zu solchen Verbesserungsvorschlägen weiß sich die Kirche berufen, wenn sie ,,ihre öffentliche Wirksamkeit als Teil ihres umfassenden Verkündigungsauftrags" (4) versteht und sich verpflichtet fühlt, ,,auch außerhalb jener Grenzfälle über eine einigermaßen gute und glaubwürdige Ordnung für eine 'verantwortliche Gesellschaft' mit nachzudenken" (4). Denn der ,,umfassende Verkündigungs- und Sendungsauftrag ... schließt auch die Aufgabe ein, gemeinsam nach Bedingungen für eine rechte Ordnung des menschlichen Zusammenlebens in der jeweiligen Gegenwart zu suchen. Die Ergebnisse dieses gemeinsamen Suchens wird die Kirche der Gesellschaft in Form gewissenhafter vernünftiger Argumentation vermitteln" (12).
Die Kirche darf ,,nicht warten, bis sie ein 'Nein' sprechen muß, sondern sie muß die Entwicklungen mitdenkend begleiten und dabei deutlich machen, wie christliche Verantwortung zu ihrer Korrektur und Beeinflussung wahrgenommen werden kann" (14).
,,Ein weitverbreitetes Argument gegen politische und gesellschaftliche Äußerungen der Kirche bezieht sich auf Eigengesetzlichkeiten und Sachzwänge des politischen, wirtschaftlichen und technischen Geschehens. Dieser Einwand rührt an die Grundlage jeder Ethik; denn wenn die Geschichte nach ehernen, unausweichlichen Gesetzmäßigkeiten abliefe, dann wären ethische Überlegungen sinnlos. Dem kann eine Kirche, die den lebendigen Gott verkündet, niemals zustimmen. Das Vorhandensein von Zwangsläufigkeiten läßt sich zwar nicht leugnen. Es ist auch selbstverständlich, daß die Sozialethik die Forschungen der Gesellschaftswissenschaften über derartige Zusammenhänge zu berücksichtigen hat. Aber es ist eine Aufgabe von hoher ethischer Bedeutung, die Ursachen, Bedingungen und Auswirkungen der jeweiligen Geschehensabläufe aufzudecken, über Wege zu ihrer Beeinflussung nachzudenken und scheinbaren Sachzwängen gegenüber die Freiheit des Menschen zur verantwortlichen Entscheidung ins Spiel zu bringen. Solche Entscheidungen können in ihren Konsequenzen Geschehensabläufe grundlegend verändern. Oft wird das Argument der Sachgesetzlichkeit gerade dann von Praktikern in Politik und Wirtschaft als Vorwand gebraucht, wenn man das Gebotene und auch Mögliche unterläßt, weil man es in Wahrheit nicht will" (25).
Die Legitimität kirchlichen Redens ist grundsätzlich nicht abhängig von formaler, amtlicher Beauftragung, sondern vom rechten, den Willen Gottes für die jeweilige Zeit zur Geltung bringenden Inhalt, also von der Schrift- und Sachgemäßheit des Redens. Es handelt sich deshalb nicht um eine (administrativ abgesicherte) rechtliche, sondern um eine (anzustrebende) sachliche Verbindlichkeit, wenn sich ,,die Kirche" (durch ihre kirchenleitenden Organe) zu gesellschaftlichen und politischen Fragen äußert.
Die kirchlichen Leitungsgremien werden ihrer erhöhten Verantwortung für die (anzustrebende) sachliche Verbindlichkeit dadurch gerecht, daß sie besonders sorgfältig darauf achten, daß ihre Denkschriften, Erklärungen, Studien usw. möglichst gründlich, sachkundig und ausgewogen sind, daß die je verschiedenen Stimmen und Positionen gehört und umfassend theologisch bedacht werden. ,,Nur sofern die Öffentlichkeit aus gemachter Erfahrung damit rechnen kann, daß die leitenden kirchlichen Gremien besonders sorgfältig vorgehen, wo es sich um die Bestellung von Fachausschüssen und die Erarbeitung kirchlicher Stellungnahmen zu öffentlichen und gesellschaftlichen Fragen handelt, vermutet sie auch ein besonderes sachliches und theologisches Gewicht" (35).
Kirchliche Stellungnahmen wollen kein abschließendes Wort sprechen, sondern den bisherigen (innerkirchlichen) Erkenntnisstand markieren und zur Diskussion stellen. Dabei muß davon ausgegangen werden, daß zu bestimmten Sachfragen auch innerhalb der Kirche unterschiedliche Positionen vertreten werden. Diese Vielstimmigkeit darf nicht einer falsch verstandenen ,,Einmütigkeit" geopfert werden, sondern ruft dazu auf, in der Einheit im Glauben (Glaubensgemeinschaft) um die rechten Wege zu ringen. Deshalb ,,zielen kirchliche Äußerungen zunächst auf eine innerkirchliche Klärung und Besinnung" (45). Sie wollen dem einzelnen Christen helfen, ,,seinen Glauben auch im politisch-gesellschaftlichen Bereich zu bewähren" (47).
,,Kirchliche Stellungnahmen zu gesellschaftlichen und politischen Fragen sind zugleich ein Angebot unmittelbar an die gesamte Gesellschaft" (49), auch an Nichtchristen, da durchaus davon ausgegangen werden darf, daß sich ethische Argumentationen und Motivationen von Christen und ,,allen Menschen guten Willens" ein Stück weit zur Deckung bringen lassen.
Die Kirche muß um ihres Verkündigungsauftrags willen immer öffentlich reden. Deshalb muß sie sich auch immer (öffentlich) ,,am gesellschaftlichen Prozeß der Meinungs- und Willensbildung" (53) beteiligen. Dabei muß die Kirche ihr Wort ,,immer wieder überprüfen und gegebenenfalls in neuen Situationen wiederholen oder neu sagen" (54).
,,Die Kirche darf und soll reden, wenn sie sich durch konkrete Inanspruchnahme oder durch ihre Beurteilung der Lage aufgefordert sieht. Sie muß spätestens reden, wenn Schweigen nicht möglich ist, ohne schuldig zu werden" (56). ,,Es ist deshalb die Aufgabe aller Christen, sich fortlaufend um Informationen über den Prozeß der gesellschaftlichen, politischen und wirtschaftlichen Entwicklung (zu) bemühen" (57), damit sie zur gebotenen Zeit von ihrem Glauben und ihrer Hoffnung her kompetent mitreden können.
Ein kirchliches Wort zur Situation ,,wird um so sachgemäßer und überzeugender ausfallen, je sachkundiger der vorfindliche Sachverhalt geklärt und die faktisch vorliegende Notlage erfaßt wird" (62). Biblische Leitlinien und vom Glauben her geprägte und bestimmte Grundhaltungen (Einsichten und Entscheidungen) müssen dann auf die konkreten, erfahrungswissenschaftlich gewonnenen Analysen bezogen werden.149
Da die entscheidenden Probleme unserer Zeit meist in komplexer Weise hineinverwoben sind in größere Zusammenhänge (oft globalen Ausmaßes!), müssen ,,vorausschauende Konzeptionen für die künftige Gestaltung ... und ... Entwicklung der Grundlagen künftigen Menschseins" entworfen werden. ,,Dabei tritt, je länger, je mehr, der erweiterte Verantwortungs- und Handlungsbereich der ganzen Weltgesellschaft ins Blickfeld. In der ökumenischen Diskussion ist in diesem Zusammenhang von 'realen Utopien für eine weltweite verantwortliche Gesellschaft' die Rede" (65).
Häufig muß bei kirchlichen Verlautbarungen zu (gesellschafts-) politischen Problemen über die Formulierung von (ethischen) Grundlinien hinaus - auch gegen den Vorwurf der ,,Unzuständigkeit" - ganz konkret gesprochen werden, damit deutlich wird, was gemeint ist. ,,Die Kirche muß sich (dann) immer bewußt sein, daß bei ihren Äußerungen - gerade auch bei der Konkretisierung von Glaubenserkenntnissen in bestimmten Situationen - ein Wagnis und die Gefahr des Irrtums nicht auszuschließen ist" (67). Die ,,Möglichkeit gegensätzlicher Auffassungen und Lösungen selbst bei Einhelligkeit in der Erkenntnis des Glaubens" (69) ist dabei immer gegeben.
Grundsätzlich sind immer auch die Betroffenen selbst zu hören.
,,Eine Denkschrift wird ihrer Aufgabe als einer kirchlichen Äußerung um so eher gerecht, je mehr sie auf den Dialog hin angelegt ist. In sprachlicher Hinsicht ist zu bedenken, daß die Denkschrift sich auch an Leser wendet, die nicht oder nur selten Hörer der Predigt sind" (73).
Eine christliche Gemeinde sollte sich allerdings nicht, nur wenn bzw. weil emotionale Proteste derer, die mit der kirchlichen Äußerung nicht einverstanden sind, laut werden, (vorschnell) von dem distanzieren, ,,was Mitchristen nach bestem Wissen und Gewissen erarbeitet haben" (73).
,,Denkschriften und andere kirchliche Äußerungen ... werden um so nachhaltiger wirken, je mehr die Kirche und ihre Glieder sich selbst (davon) in Anspruch nehmen lassen und danach handeln" (75).

1 Erich Fried, Warngedichte, München, Hanser Verlag, 1964; abgedruckt in: Menschenbilder, Befragter Glaube 21, hrsg. von Trutwin/Zilleßen, Göttingen 1974, S.19ff.

2 Der Gebrauch der ersten Person Singular hier und im weiteren Verlauf entspringt weder narzißtischen noch exhibitionistischen Neigungen. Es ist der Versuch, deutlich zu machen, daß diese Äußerungen selbst wiederum Ausdruck einer spezifischen anthropologischen Position sind.

3 ,,Warum eigentlich, wenn er sie schon hat?" (der Coprozässor)

4 Natürlich geht es Platon nicht primär um die Unterscheidung von Mensch und Tier, sondern um sicheres Wissen inmitten aller Vergänglichkeiten. Zu diesem Zweck aber muß er die Vernunft von allem Innerweltlichen scharf trennen. Und das führt dann zu den oben angegebenen Folgen.

5 Vgl. 9.4 Die ethische Dimension des Gewissens S. 23ff.

6 W. v. Humboldt, Werke Band 3, hg. von Flitner und Giel, 1963, S. 11.

7 Ch. Grawe, A. Hügli, Die anthropologischen Hauptstränge, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 5, hg. von J. Ritter und K. Gründer, Darmstadt 1980, Art. ,,Mensch", Sp. 1071-1074, hier: Sp. 1073.

8 Vgl. S. 23

9 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Frankfurt/M. 1963, 5. 62 und 5.63. (Hervorhebungen vom Autor)

10 in: L. Feuerbach, Sämtliche Werke, Bd. 2, hg. von Bolin, Jodl, 21959, S. 345ff.

11 in: Fr. Nietzsche, Werke, Bd. 3,1, Hg. von G. Colli und M. Montinari, S. 135.

12 Spätestens hier wird deutlich, wie schnell unter der Hand aus der deskriptiven Antwort auf die Frage nach dem Menschen eine normative werden kann: Zu einer Beschreibung des Menschen gehört selbstverständlich auch, vor welchen Aufgaben der Mensch steht. Implizit aber steckt in jeder Beschreibung einer Aufgabe immer auch die Forderung, sie zu erfüllen! Dies findet seinen Ausdruck unter anderem in dem Begriff der ,,Bestimmung".

13 Nikolaus von Kues, Idiota de Sapientia (1450), Kap. XIII, Schriften, Bd. 10, Hg. von E. Hoffmann, 1949, S. 78f.

14 Immanuel Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798), Akademie-Ausgabe Bd. 7, S. 321. (Hervorhebungen von H. St.)

15 Immanuel Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798), Akademie-Ausgabe Bd. 7, S. 119.

16 M. Ficino, Theologia platonica (sic!) XIII (1559), c.3, p.235.

17 J.F. Fries, Handbuch der psychologischen Anthropologie I (1820/21), S. 284. (Hervorhebungen von H. St.)

18 Immanuel Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (1784), Akademie-Ausgabe Bd. 8, S. 23. (Hervorhebungen von H. St.)
Zu diesem Abschnitt vgl. auch: Immanuel Kant, Streit der Fakultäten (Zweiter Abschnitt: ,,Erneuerte Frage: Ob das menschliche Geschlecht in beständigem Fortschreiten zum Besseren sei?") Werkausgabe Surkamp 1976, Bd. 11, S. 351-370.

19 ebd. (Hervorhebungen von H. St.)

20 a.a.O. S. 22. (Hervorhebungen von H. St.)

21 a.a.O. S. 26. (Hervorhebungen von H. St.)

22 Vgl. 9.2.7.1 Das naturrechtliche bzw. vernunftrechtliche Verständnis von Recht S. 23

23 Siehe unten 2.3 Der Mensch als Teil der Natur, S. 16ff.

24 K. Marx, F. Engels, Manifest der Kommunistischen Partei (1848), Stuttgart 1974, S. 44.

25 Zum Verständnis des Folgenden ist zu berücksichtigen: Mit ,,Natur" ist keinesfalls die biologische Natur gemeint. Häufig wird mit Natur auch das bezeichnet, was wir eher Kultur nennen würden. Mit der Formulierung ,,Der Mensch als Teil der Natur" ist gemeint, der Mensch sei Teil eines überindividuellen Ganzen, auf das er nur geringen Einfluß hat. Wie diese Natur jeweils inhaltlich gefüllt wird ist höchst unterschiedlich. Gemeinsam ist jedoch allen Definitionen, daß sie Natur als ein sinnvoll, vernünftig strukturiertes Ganzes sehen, oder doch zumindest als eines, das mit den Mitteln der Vernunft zu ergründen ist,
Und hier findet der Naturbegriff vergangener Zeiten Anschluß an große Teile der gegenwärtigen Ökologiedebatte: Nicht selten wird der Natur heute eine eigene, höhere Vernünftigkeit zugeschrieben, von der der Mensch zu lernen habe, was wahrhaft vernünftig und gut sei.
Daß diese Argumentation nicht unproblematisch ist, kann man am Faschismus sehen: von ,,unnatürlich" zu ,,widernatürlich" und ,,entartet" ist es nur ein kleiner Schritt!
Vielleicht ist diese Position in allen ihren Schattierungen letztlich nichts anderes, als der Versuch, zurück in den Mutterschoß der Natur, in ein Land jenseits von ,,gut" und ,,böse" (vgl. Kant, S. 15) zu flüchten.

26 A. Hügli, Der Mensch als Teil der Natur, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 5, hg. von J. Ritter und K. Gründer, Darmstadt 1980, Art. ,,Mensch", Sp. 1081-1087, hier: Sp. 1081.

27 Spinoza, Ethica ordine geometrico demonstrata, IV, 4, Amsterdam 1677.

28 Spinoza, Tractatus Theologico-politicus, c. 2, § 5, Amsterdam 1670.

29 La Mettrie, L´homme machine, Leiden 1748, I, 306-316.

30 J. Locke, Some Thoughts Concerning Education, London 1693, § 1, 9,6.

31 Bei Kant wäre Selbstsucht böse, weil damit eine Neigung zum Prinzip des Handelns geworden ist!

32 C.L. v. Haller, Restauration der Staatswissenschaften, Bd. I-VI, hier: Neudruck 1964, Bd. I, S. 288.

33 ,,Wenn das kein Totalitarismus ist!!!" (der Coprozässor)

34 vgl. J.B. Watson, Behaviorism, Chicago 21930, S. 270, 302f. und F. Skinner, Walden two , New York 1962, S. 196, 273.

35 J.G. Herder, Über den Ursprung der Sprache (1772), I, 2.

36 J.G. Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, Leipzig, 1784-1791, IV, 4.

37 I. Kant, Mutmaßlicher Anfang der Menschengeschichte (Berlin 1786), Akademie-Ausgabe Bd. VIII, S. 117f.

38 K. Marx und F. Engels, MEW 3, 43f.

39 vgl. A. Hügli, Der Mensch als Teil der Natur, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 5, hg. von J. Ritter und K. Gründer, Darmstadt 1980, Art. ,,Mensch", Sp. 1081-1087, hier: Sp. 1086f.

40 Hier folge ich weitgehend dem gleichnamigen Artikel in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 5, hg. von J. Ritter und K. Gründer, Darmstadt 1980, Art. ,,Mensch", Sp. 1087-1098. Zitate werden darum nicht eigens als solche gekennzeichnet und jeweils belegt.

41 H. Bergson, Die beiden Quellen der Moral und der Religion, 1933, S. 312.

42 J. Huxley, Der Mensch in der modernen Welt, 1950, hg. von Lehmann/Reupke, S. 44.

43 P. Teilhard de Chardin, Le phénomène humain, Paris 1955; und P. Teilhard de Chardin, Le milieu divin, Paris 1957

44 ,,Natur" wird nun zunehmend zu dem, was später bei Freud das ,,Es" ist (s.u.).
Die ,,zweite Natur" ist die Kultur: Der Staat, der Ökonomie oder auch die Kultur im engeren Sinne.

45 Schelling, Werke Bd. 6, 1857, S. 38f.

46 Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt/M. 1974, S. 1628.

47 Hier folge ich weitgehend dem gleichnamigen Artikel in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 5, hg. von J. Ritter und K. Gründer, Darmstadt 1980, Art. ,,Mensch", Sp. 1098-1105. Zitate werden darum nicht eigens als solche gekennzeichnet und jeweils belegt.

48 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Halle 1927, passim.

49 Albert Camus, Der Mythos von Sisyphos, Hamburg 1959, S. 24.

50 a.a.O., S. 9.

51 a.a.O., S. 16.

52 a.a.O., S. 24.

53 a.a.O., S. 20.

54 a.a.O., S. 17f.

55 a.a.O., S. 18.

56 a.a.O., S. 21f.

57 a.a.O., S. 47.

58 a.a.O., S. 22f.

59 a.a.O., S. 79-93.

60 a.a.O., S. 32-46.

61 a.a.O., S. 49f.

62 a.a.O., S. 33.

63 a.a.O., S. 49.

64 a.a.O., S. 50.

65 a.a.O., S. 31.

66 a.a.O., S. 47.

67 a.a.O., S. 31.

68 a.a.O., S. 50.

69 a.a.O., S. 99.

70 a.a.O., S. 100.

71 a.a.O., S. 52.

72 Etwa in dem Sinn: ,,Morgen werde ich es schaffen, morgen werden sich meine Träume erfüllen, ich muß nur ..."

73 a.a.O., S. 54.

74 a.a.O., S. 55.

75 a.a.O., S. 58.

76 a.a.O., S. 57.

77 a.a.O., S. 94f.

78 a.a.O., S. 97.

79 a.a.O., S. 98-101.

80 ,,Ursprung" würde die illusorische Hoffnung wecken, es habe einmal eine Zeit gegeben, in der es keine Machtspiele gab und wir könnten einen solchen Zustand wieder erreichen.

81 Nicht nur Texte der Geistesgeschichte lesen, sondern in ihnen nach Verborgenem graben.

82 Der (Philosoph) will dieses zeigen, er vertritt folgenden Standpunkt und spielt in der Geistesgeschichte jene Rolle: Erkenntnis ist nicht das Ergebnis von Denkakten eines Forschers, sondern von allgemeinen sozialen Praktiken.

83 Michel Foucault, Die Ordnung der Dinge, Frankfurt 1990, 9. Aufl., S. 384.

84 a.a.O., S. 412.

85 Das bedeutet erstens, daß ein Individuum festlegt, welche konkreten moralischen Ziele es sich selbst setzt: Treue als Beherrschung der Begierden oder als Qualität der Beziehung? Zweitens, daß es die Gründe sucht, warum es diese erreichen möchte: Treue aus Tradition oder weil man sich als Teil einer gesellschaftlichen Gruppe betrachtet oder man seinem Leben eine Form zu geben sucht, die Kriterien von Glanz, Schönheit, Adel oder Vollkommenheit entspricht." Drittens, daß es überlegt, auf welchen Weise es diese Ziele erreichen möchte: Treue als ständiger Kampf mit sich selbst oder sorgfältiges Entziffern der Beweggründe, die Treue zu brechen, auch der dunkelsten? Und viertens, daß es bedenkt, welche Lebensziele es mit diesem konkreten moralischen Ziel erreichen möchte: Welche Form soll es seinem Leben geben?

86 askesis (griech.): Körperliche und geistige Übung, Lebensweise;

87 Der maskierte Philosoph, Gespräch mit Christian Delacampagne, In: Aisthesis. Wahrnehmung heute oder Perspektiven einer anderen Ästhetik, Leipzig 1990, S. 5-13, hier: S. 10.

88 a.a.O., S. 12f.

89 Jean-Francois Lyotard, Der Widerstreit, München 1989, 2. Auflage, S. 108 (Nr. 94).

90 a.a.O., S. 226 (Nr. 183).

91 Michel Foucault, a.a.O., S. 462.

92 Michel Foucault, Absage an Sartre, in: G. Schiwy, Der Französische Strukturalismus, Hamburg 1969, S. 205.

93 Friedemann Schulz von Thun, Miteinander reden: Störungen und Klärungen. Psychologie der zwischenmenschlichen Kommunikation, Hamburg 1988.

94 Eine ausgezeichnete populärwissenschaftliche Einführung in den Problembereich bietet der Tübinger Neutestamentler Gerhard Lohfink, Jetzt verstehe ich die Bibel. Ein Sachbuch zur Formkritik, Stuttgart 1982, 11. Auflage, dessen Vorgehen ich im weiteren folge, ohne jeweils extra auf die betreffenden Seiten zu verweisen.

95 In der gegenwärtigen Literaturwissenschaft wird von einigen statt dessen die Bezeichnung ,,Gattungskritik" verwendet. Leider haben sich die Literaturwissenschaftler noch nicht auf eine einheitliche Verwendung der Begriffe ,,Form" und ,,Gattung", eine einheitliche Terminologie geeinigt.

96 Allerdings wäre zu fragen, was Gewinn und Verlust dieses Austausches sind.

97 Vgl. 11.3.3. Zum Verständnis der Bergpredigt., S. 23ff.

98 Für besonders empfehlenswert halte ich hier: Neue Jerusalemer Bibel, Herder Verlag, Freiburg 1985.

99 Vgl. 7.6.1. Ludwig Feuerbach: Glücksstreben als Wurzel von Religion, S. 23f., 7.6.2. Ludwig Feuerbach: Religion als Anthropologie, S. 23f. und 7.6.3. Zur Auseinandersetzung mit Feuerbach, S. 23ff.

100 Vgl. 1.4. Das Menschenbild bei Plato, S. 7ff., vor allem: 1.4.2.1. Die Situation des Durchschnittsmenschen, S. 8f. und 1.4.2.2. Der Mensch - Leib und Seele, S. 9.

101 Vgl. etwa Kants Rede vom ,,krummes Holz" S. 15

102 Welch ein anderer Begriff von ,,Fleisch" (Körperlichkeit) als bei Platon! (Vgl. 1.4. Das Menschenbild bei Plato, S. 7ff., vor allem: 1.4.2.1. Die Situation des Durchschnittsmenschen, S. 8f. und 1.4.2.2. Der Mensch - Leib und Seele, S. 9.)

103 Siehe S. 23

104 Vgl. 5.3.1. Zur Einführung, S. 23

105 Vgl. auch 5.2.2.3. Der Mensch als Sünder, S. 23

106 Unter christlicher Tradition ist zu verstehen (in erster Linie) die Bibel, aber auch (in zweiter Linie) die Verstehens- und Auslegungsgeschichte der Bibel, also auch das, was sich - unter Berufung auf die Bibel, die primäre Quelle christlichen Glaubens - als ,,kirchliche" Lehre herausgebildet hat.

107 Die Aussage etwa ,,Der Mensch ist Schöpfer seiner selbst, er verwirklicht sich in seiner Arbeit, seinem Denken und Tätigsein" kann im Rahmen christlicher Anthropologie und Theologie bestenfalls als ,,Teilwahrheit" akzeptiert werden. Christliche Anthropologie dagegen ist der Auffassung, daß Grund und Ziel (Vollendung) des Menschen eben gerade nicht in seiner Hand liegen, ihm bleibend entzogen sind.

108 Etwa die jeweils aus der biologischen Anthropologie stammenden Behauptungen, der Mensch sei ,,Zigeuner am Rand des Universums" (Monod, s.o. S. 7) oder der Mensch sei das sich immer weiter vervollkommnende Wesen, das sich zielstrebig auf die Vollendung zubewegt (Bresch, s.o. S. 7) verfallen beide, aus unterschiedlichen Gründen, theologischer Kritik.

109 Vgl. dazu ausführlicher 6.3. Kurzformeln theologischer Anthropologie, S. 23ff.

110 Die Übersetzung folgt weitgehend Gerhard Ebeling, Lutherstudien. Bd. 2: Disputatio de homine. Teil 1. Text und Traditionshintergrund, J.C.B. Mohr, Tübingen, 1. Auflage 1977, S. 15ff. Der Text wurde erheblich gekürzt und z.T. (um der besseren Verständlichkeit willen) leicht verändert.

111 und dies ist immer strittig, unterliegt also immer der kritischen Auseinandersetzung!

112 Dieses Vertrauen in die Naturgesetze ist deutlich zu unterscheiden von dem Vertrauen in vermeintlich oder tatsächlich wissenschaftliche Aussagen. Das Vertrauen in Naturgesetze, biochemische Funktionen usw. ist eben nicht zwangsläufig ein Vertrauen in die Naturwissenschaften (was im übrigen auch unwissenschaftlich wäre!).

113 Martin Luther, Der kleine Katechismus, Auslegung zum ersten Artikel des Glaubensbekenntnisses.

114 In der christlichen Theologie hat man ein substantielles und ein relationales Verständnis des Begriffs ,,Gottebenbildlichkeit" unterschieden. Wo das substantielle Verständnis betont wurde, dachte man mehr an ,,gottähnliche Eigenschaften bzw. Qualitäten" wie Geist ,Vernunft, Sprache (Dialogfähigkeit), Freiheit, Kreativität etc.. Verstand man Gottebenbildlichkeit stärker relational, so war weniger an eine bestimmte Beschaffenheit des Menschen als vielmehr an eine (herausgehobene) Beziehung zu Gott gedacht (Gott hat den Menschen als ein auf ihn bezogenes Gegenüber geschaffen. Gottes besondere Zuwendung gilt dem Menschen).
Vgl. oben S. 23 und S. 23

115 Vgl. 1. Joh. 3:2: ,,Wir sind schon Gottes Kinder. Es ist aber noch nicht offenbar geworden, was wir sein werden. Wir wissen aber: Wenn es offenbar wird, werden wir ihm gleich sein."

116 ,,Umweltzerstörung" durch unser Wirtschaftssystem, unser Verkehrssystem usw.: der einzelne kann sich aus solchen Schuldverflechtungen bestenfalls teilweise herauslösen. - Vgl. auch Kant S. 14 und Marx S. 18

117 Menschliches Fehlverhalten ist eine allgemeine Erfahrung (Kaum jemand wird von sich sagen: Ich habe immer gut gehandelt.). Es handelt sich also um eine allgemein-menschliche Einsicht. Diese Einsicht ist aber nicht deckungsgleich mit dem Satz: Der Mensch ist Sünder. Denn ,,Sünde" ist ein theologischer Beziehungsbegriff, der sich zunächst einmal ganz grundlegend auf das Verhältnis des Menschen zu Gott bezieht.

118 Vgl. auch 5.2.2.3. Der Mensch als Sünder, S. 23ff.

119 Vgl. 5.2.2.3. Der Mensch als Sünder, S. 23ff. und 7.4, Luthers Auslegung des ersten Gebotes
Die Wirklichkeit der Abgötter und die Wirklichkeit Gottes, S. 23ff.

120 Wilfried Joest, Dogmatik, Bd. 2, Der Weg Gottes mit dem Menschen, Göttingen 1986, S. 40.

121 Vgl. S. 14 und 20ff.

122 Vgl. S. 23

123 Vgl. hierzu und zum folgenden Absatz 7.4, Luthers Auslegung des ersten Gebotes
Die Wirklichkeit der Abgötter und die Wirklichkeit Gottes, S. 23ff.

124 Auch die Keniter (vgl. Gen. 4) und die Midianiter, ebenfalls in Palästina Land suchende oder schon seßhafte Stämme, waren Jahwe-Gläubige gewesen. Mose hat Jahwe wohl bei den Midianitern (vgl. Ex 2:11ff., 3:1ff.) kennengelernt.

125 G. Wanke, Das Gottesbild im Alten Testament, Erlangen 1978, s. 11.

126 Vgl. 11.2. Alttestamentliches Ethos, S. 23ff.

127 ,,Strafe" ist es nur im uneigentlichen Sinne: Jahwe handelt nicht aktiv als Bestrafender. Wenn jemand sich von seinem ,,persönlichen Schutzgott" abwandte, so konnten andere Gottheiten oder auch böse Menschen und Mächte auf ihn einwirken, so daß er von Krankheit, Mißerfolg, Kinderlosigkeit o.ä. heimgesucht wurde. Die dahinter stehende Vorstellung läßt sich in etwa folgendermaßen formulieren: ,,Das kleine Kind, das sich auf der Straße von seiner Mutter losreißt, kann von ihr nicht mehr vor den Autos beschützt werden."

Vgl. S. 23

128 Sollte man Gebete mit ,,Allmächtiger Gott" oder mit ,,Lieber Herr Jesus" beginnen?
Konsequenterweise wurde dann auch die Frage diskutiert, wer am Kreuz auf Golgatha gelitten hat und gestorben ist. War es Gott ,,selbst", Gott - Vater, oder eben nicht Gott selbst?

129 Origenes verwendet dafür den Begriff ,,Hypostasen" = ,,individuelle Wesenheiten".

130 Der damals schon über 60 Jahre alte Theologe Arius hat einer Synode in Kleinasien ( 320 ) folgende Lehre vorgelegt:
,,Wir wissen, daß ein Gott ist, der allein ungezeugt ist, allein unsichtbar, allein anfangslos, allein wahr, allein unsterblich, allein weise, allein gut, allein mächtig, . der gezeugt hat einen eingeborenen Sohn vor den Zeiten. . Und Gott, Urheber alles dessen, was vorhanden ist, ist selber ganz allein ursprungslos. Der Sohn aber . war nicht, bevor er gezeugt wurde. . Denn nicht ist er ewig oder mitewig oder gleich ungeworden wie der Vater, auch hat er nicht zugleich mit dem Vater das Sein."
(Zit. nach Manfred Jacobs, Die Reichskirche und ihre Dogmen. Zugänge zur Kirchengeschichte, Bd. 3, Kleine Vandenhoeck - Reihe 1525, Göttingen 1987, S. 15)

131 Vertreter dieser Position (und damit eben Gegner des Arius und seiner Anhänger) waren der Bischof Alexander aus Alexandrien und sein späterer Nachfolger Athanasius (295-373). Sie vertraten folgende Lehre: Gott selbst, ,,der körperlose, unverwesliche und immaterielle Logos Gottes" (gleichsam der ,,Wesenskern Gottes", Logos = Wort, Ratio, Prinzip .) mußte wirklicher Mensch werden, damit er die Menschen auch wirklich erlösen konnte.

132 B. Lohse, Epochen der Dogmengeschichte, Stuttgart, Kreuz Verlag, 1963, S. 59

133 Zitiert nach M. Jacobs, a.a.O., S. 28. Der Wortlaut dieses Bekenntnisses bedeutet für Arius und zwei seiner Freunde - alle anderen unterschrieben - die Exkommunikation, für Arius sogar die Verbannung.

134 Diese Formulierung stammt von Athanasius. Zitiert nach B. Lohse, a.a.O., S.65.

135 Man war vor allem um eine Präzisierung der problematischen griechischen und lateinischen Begriffe ,,Wesen", ,,Wesenheit", ,,Natur", ,,Substanz", ,,Person" bemüht.

136 Zitiert nach M. Jacobs, a.a.O., S. 63.

137 Grundsätzlich ist zu unterscheiden zwischen Bekenntnis (Glaubensbekenntnis), theologischen Lehren, Dogmen und Dogmatik:
Ein Bekenntnis ist zunächst einmal ein persönlicher Akt des Bekennens. Formulierte Bekenntnisse sind Bekenntnisse einer Gemeinschaft; sie haben zusammenschließenden und aus- bzw. abgrenzenden Charakter.
Theologische Lehren entstehen dann, wenn man die inhaltlichen Aussagen des Bekenntnisses zu begründen sucht, wenn man bekenntnishafte Aussagen gedanklich zu durchdringen und ,,stimmig" (,,widerspruchsfrei", systematisch, gedanklich nachvollziehbar) darzustellen versucht. Dieser Versuch bzw. die Fachdisziplin, die dies versucht, wird im protestantischen Raum auch als ,,Dogmatik bezeichnet.
Wenn sich bei diesen Versuchen innerhalb der Kirche ein Konsens ergibt, dann kann man von einem ,,Dogma" sprechen. Im protestantischen Raum wäre der sachgemäßere Ausdruck allerdings ,,Bekenntnis der Kirche". Dogmen im Sinne von ,,als verbindlich anzuerkennende Glaubenslehren" (Verbindlichkeit von kirchlichen Lehrsätzen, Glaubensverpflichtung) sind (waren?) ein Charakteristikum der römisch-katholischen Kirche. ,,Dogmatik" im Raum der römisch-katholischen Kirche ist dann die Summe der ,,als verbindlich anzuerkennende Glaubenslehren".

138 B. Lohse, a.a.O., S. 72.

139 Bei den frühchristlichen 'Apologeten' (='Verteidigern' des Christentums) führte das schließlich zu dem Versuch, den christlichen Glauben mit seinen 'Glaubenslehren' als die 'wahre Philosophie' darzustellen.

140 Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, in: Immanuel Kant, Werkausgabe, Hrsg. von Wilhelm Weischedel, Frankfurt 1976, 2. Aufl., Bd. VII, S.277f.

141 Jürgen Moltmann, Gottesbeweise und Gegenbeweise (das gespräch, Nr. 46), 2. Aufl., Wuppertal-Barmen, 1967, S. 43f. (gekürzt).

142 a.a.O., S. 44.

143 ,,Der Atheismus richtet sich im Grunde gar nicht gegen eine mögliche Existenz eines Gottes, sondern er richtet sich gegen die Voraussetzung der Gottesbeweise, nämlich gegen die Behauptung einer heilen Welt, gegen die These, daß die uns erfahrbare Welt und das uns eignende Menschsein göttlich, gottverbunden oder von Gott gewirkt sei. ... Alle Beweise der Nichtexistenz Gottes gehen davon aus, daß diese Welt gottlos, gottverlassen, nicht heil, sondern zerbrochen und zerrissen ist. Sie gehen davon aus, daß ... man ehrlicherweise nur a-heistisch, ohne Gott und Götterbilder, zu sich selbst kommt. Schwingen sich die Gottesbeweise aus einer heilen Welt zu Gott auf, so schwingen sich die Gegenbeweise aus der Gottlosigkeit und Heillosigkeit der Welt zur Nichtexistenz Gottes auf." Jürgen Moltmann, a.a.O., S. 44f.

144 Jürgen Moltmann, a.a.O., S. 45.

145 Vgl. 7.1.1.4. Jahwe als Richter, S. 23ff., vor allem Fußnote 127

146 Vgl. ,,7.1. Reden von Gott in der Bibel" und ,,7.2. Thesen zur Bedeutung des biblischen Gottesbildes für den christlichen Glauben".

147 Der Gedanke ,,Gott" ist überhaupt nicht wirklich gedacht, ,,wenn ich über Gott rede, d.h. wenn ich Gott als ein Objekt des Denkens ansehe, über das ich mich orientieren kann, wenn ich einen Standpunkt einnehme, von dem aus ich neutral zur Gottesfrage stehe, über Gottes Wirklichkeit und sein Wesen Erwägungen anstelle, die ich ablehnen oder, wenn sie einleuchtend sind, akzeptieren kann. Wer durch Gründe bewogen wird, Gottes Wirklichkeit zu glauben, der kann sicher sein, daß er von der Wirklichkeit Gottes nichts erfaßt hat; und wer mit Gottesbeweisen etwas über Gottes Wirklichkeit auszusagen meint, disputiert über ein Phantom." R. Bultmann, in: ders., Glauben und Verstehen, Band I, 6. Aufl., 1966, S. 26. Vgl. 7.3.6. ,,Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden?" (Rudolf Bultmann), S. 23ff.

148 Vgl. 4.2. Camus, Foucault und Lyotard -
Die französische Philosophie der Gegenwart, S. 23ff.

149 W. Trillhaas, Dogmatik, 2. Aufl. 1967, Berlin, S. 106.

150 Zitiert nach: J. Neuner u. H. Roos, Der Glaube der Kirche in den Urkunden der Lehrverkündigung, 7. Aufl., Regensburg, Friedrich Pustet, 1965, S. 43.

151 , S.50.

152 Zitiert nach: Die Autorität der Freiheit, Gegenwart des Konzils und Zukunft der Kirche im ökumenischen Disput. Hrsg. v. Johann Christoph Hampe. Band 1, München, Kösel-Verlag, 1967, S. 141ff.. Hier Das Zitat des I. Vatikanisches Konzils, Dogmatische Konstitution über den katholischen Glauben, Kap 2., wurde gemäß Neuner/Roos, a.a.O., korrigiert.

153 Man konnte sich dabei durchaus auf den Apostel Paulus berufen: Selbst die Heiden erkennen Gott, 'seine ewige Kraft und Gottheit wird seit der Schöpfung der Welt ersehen aus seinen Werken' (Röm 1:20). - Es scheint also (auch nach Paulus) möglich zu sein, durch das Nachdenken vom Sichtbaren, von den sichtbaren Werken Gottes, zum Unsichtbaren 'aufzusteigen' und so zur Erkenntnis des allgegenwärtigen und allmächtigen Gottes als dem Allerhöchsten zu gelangen.

154 M. Luther, Disputatio de homine (These 4, 5, 6). Die Übersetzung erfolgt in Anlehnung an G. Ebeling, Lutherstudien, Bd. 2, Teil 1, S. 15ff., vgl. 6.2. Disputatio de homine (Martin Luther), S. 23f.

155 a.a.O., aus These 10.

156 WA 19, 206f. (WA 19,207,llf.)
In wissenschaftlichen Werken werden die Luther-Texte meistens zitiert nach der ,,Kritischen Gesamtausgabe der Werke D. Martin Luthers", Weimar 1883ff. (kurz genannt 'Weimarana' = WA).
Es gibt selbstverständlich viele verschiedene Ausgaben von ausgewählten Schriften Luthers.
Nachfolgend werden die Luther-Zitate nach der WA angegeben.
(WA 19,207,llf = Weimarana, Bd. 19, S. 207, Zeile llf.)

157 M. Luther, De servo arbitrio, WA 18, 784.

158 In dem bekannten Luther-Lied ,,Nun freut euch, liebe Christen g'mein" (GB 341) kann man das so lesen:
Dem Teufel ich gefangen lag, / im Tod war ich verloren, / mein Sünd mich quälte Nacht und Tag, / darin ich war geboren. / Ich fiel auch immer tiefer drein, / es war kein Guts am Leben mein, / die Sünd hatt' mich besessen.
Mein guten Werk, die galten nicht, / es war mit ihn' verdorben; / der frei Will haßte Gotts Gericht, / er war zum Gutn erstorben; / die Angst mich zu verzweifeln trieb, / daß nichts denn Sterben bei mir blieb, / zur Höllen mußt ich sinken.

159 WA 1, 362, 18f. / Heidelberger Disputation 1518 (Zur Abkürzung 'WA" vgl. oben Fußnote 156).

160 Der vernunftgemäßen ,,theologia gloriae" steht gegenüber die christliche ,,theologia crucis" (= ,,Theologie des Kreuzes").

161 WA 40/1, 75ff.

162 WA 30/1, 132f. Damit diese Formulierungen nicht mißverstanden werden, erläutert Luther den Zusammenhang von Gott und Glaube im Großen Katechismus am Beispiel des Geldes, am Beispiel des Ab-Gottes Mammon.

163 Daß damit nicht das letzte Wort über Jesus gesprochen ist und daß damit auch nicht das letzte Wort über Gott gesagt ist, das behaupten alle Glaubenszeugen des Neuen Testaments und das glaubte auch Luther. Aber zunächst muß einmal dies gesehen werden: Der, der sich in vollkommener Weise auf Gott als seinen Vater verließ, endete am Kreuz, wurde als Störenfried durch eine Verbrecherhinrichtung beseitigt.

164 WA 40/1, 360f.
Wenn Luther den Glauben als den Schöpfer der Gottheit bezeichnet, so meint er damit nicht, daß Gott ein Produkt menschlichen Glaubens und Wünschens ist. Vielmehr will Luther deutlich machen, daß erst im Glauben, im Vertrauensakt selbst Gott erfahren und erkannt wird. Außerhalb des Glaubens gibt es keinen Gott. Deshalb kommt (nach Luther) alles auf den richtigen Glauben an.

165 WA 10/3, 214.

166 M. Luther, Der Kleine Katechismus (Auslegung zum dritten Artikel des Glaubensbekenntnisses).

167 Nicht nur die ,,kühle Vernunft" (der ,,klare Verstand"), sondern gerade auch menschliche Religiosität und Frömmigkeit ,,geraten" an den majestätisch-geheimnisvollen Gott, vor dem sie ,,in Ehrfurcht erzittern".

168 E. Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt, 2. durchges. Aufl., Tübingen, 1977, S. 510f.

169 Bultmann, Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden?; in: ders., Glauben und Verstehen, Bd. 1, 8. Aufl., Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1980, S. 26f.

170 M. Luther, Der Große Katechismus (Auslegung zum 1. Gebot), zitiert nach: Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, herausgegeben vom Rat der Evangelischen Kirche in Deutschland, 7. Aufl., Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1976, S. 560.

171 Wenn in der sündigen Welt, so wie sie nun einmal ist, deutlich gemacht worden soll, was es heißt, an Gott zu glauben, dann muß man, gleichsam von eben dem ,,Negativen" (Sündigen) ausgehend, zeigen, was das ,,Positive" ist.

172 Der ,,falsche Gottesdienst" besteht nach Luther darin, daß der Mensch es selbstherrlich und selbstsicher unternimmt, berechnend vor Gott seine (des Menschen) Werke (Stiftungen, Messen etc.) auszubreiten.

173 M. Luther, Der Große Katechismus (Auslegung zum 1. Gebot), zitiert nach Calwer Luther-Ausgabe 1, Siebenstern-Taschenbuch 7, München u. Hamburg, Siebenstern Taschenbuch Verlag, 1964, S. 23.
Schon zehn Jahre vor seiner Polemik gegen den Mammon im Großen Katechismus hatte Luther (1519) in einer Schrift gegen den Wucher den ökonomischen Bereich der Wirklichkeit seiner Zeit hart kritisiert, zunächst aber im Zusammenhang mit dem 7. Gebot (,,Du sollst nicht stehlen") und mit Geboten der Bergpredigt (Mt 5,40ff.). Im Großen Katechismus allerdings werden nun Probleme des Umgangs mit dem Geld (Funktion des Geldes) im Horizont des rechten Glaubens- und Gottesverständnisses behandelt. Wer sich aufs Geld, aufs Geschäftemachen, auf Reichtum verläßt, verläßt sich auf den Gott Mammon, vertraut einem Abgott.

174 Zitiert nach Friedrich-Wilhelm Marquardt, Gott oder Mammon aber, Theologie und Ökonomie bei Martin Luther, in: Einwürfe, herausgegeben von F.-W. Marquardt, D. Schellong, M. Weinrich, München, Kaiser-Verlag, Heft 1, 1983, S. 189.

175 Zitiert nach Marquardt, a.a.O., S. 189.

176 Zitiert noch Marquardt, a.a.O., S. 200f.

177 Marquardt, a.a.O., S. 210f.

178 Diese Frage wurde in der theologischen Tradition als ,,Theodizee-Frage" diskutiert.
Kann es noch ,,gerechtfertigt" werden, von Gott zu reden, wenn man von ihm als dem ,,Vater, dem Allmächtigen, den Schöpfer Himmels und der Erde" reden will? Kann ER sich dann noch ,,rechtfertigen", wenn er angeklagt wird, ein grausamer, willkürlicher oder eben doch ein völlig ,,ohnmächtiger Gott" zu sein?

179 Vgl. 7.1.1.4. Jahwe als Richter, S. 23ff.

180 Vgl. 5.2.3.4. Die Entwicklung des atl. Menschenbildes
als Antwort auf geschichtliche Erfahrungen, S. 23ff., hier: S. 23

181 Erst das Reden von dem Gott, wie er im Geschick Jesu offenbar wird, das Reden vom ,,gekreuzigten Gott" bringt das Spezifische des christlichen Gottesverständnisses zur Sprache. Der Gott, der sich ,,geoffenbart" hat, ist der in der Ohnmacht des Kreuzes verborgene Gott: Christliches Reden von Gott trägt die Signatur der theologia crucis, der ,,Kreuzestheologie".
Vgl. 7.3.5. Luthers Reden von Gott, S. 23ff.; vgl. 7.5.2. Dietrich Bonhoeffer: Der leidende Gott, S. 23f.; vgl. auch 2.Kor 12:7ff.; Röm 6:3ff.

182 Vgl. H.E. Richter, ,,Zur neuzeitlichen Geschichte des Gottesglaubens", s.u. S. ff.; vgl. 7.6.4. Psychoanalytische Kritik des Gottesglaubens:
Zur Religionskritik S. Freuds, S.23ff., 7.6.5. Sigmund Freud: Der Ödipus-Komplex als Ursprung von Religion:
Totemismus und Christentum, S. 23ff. und besonders 7.6.6. Zur Auseinandersetzung mit Freud, S. 23ff.!

183 W. Sparn, Leiden - Erfahrung und Denken. Materialien zum Theodizeeproblem, München, 1980, S.11.
Man kann für solche ,,Klage vor Gott über Gott" nicht nur auf die Hiob-Dichtung und viele Psalmen verweisen; man kann für eine christliche Deutung von Leiderfahrungen auch auf die neutestamentlichen Interpretationen der Passion Jesu und auf entsprechende Aussagen des Apostels Paulus verweisen (z.B. 2. Kor 6, 2. Kor 12).

184 Dietrich Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, 10. Aufl. des Taschenbuchs, Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh, 1985 (gekürzt).

185 Vgl. 7.3.5. Luthers Reden von Gott, S. 23ff.

186 Bonhoeffer, a.a.O., S. 182 (vor dem 18.07.1944).

187 Bonhoeffer, a.a.O., S. 180f. (18.07.1944).

188 ,,als gäbe es Gott nicht".

189 Bonhoeffer, a.a.O., S. 177f. (16.07.1944).

190 Bonhoeffer, a.a.O., S. 183. (21.07.1944).

191 Vgl. 7.3.5. Luthers Reden von Gott, S. 23ff.
Gerade (auch) im Hinblick auf ,,Auschwitz" hat man von der ,,Abwesenheit" und vom ,,Tod Gottes" gesprochen. Zu fragen bleibt freilich, was solche Formeln wirklich leisten. Die ,,Gott-ist-tot-Theologie" (vor allem in den sechziger Jahren) war ein Versuch verschiedener amerikanischer und deutscher Theologen, auf die sehr grundsätzlichen Infragestellungen des Redens von Gott zu reagieren.

192 K. Marx, Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie.

193 vgl. Camus: 4.2. Camus, Foucault und Lyotard -
Die französische Philosophie der Gegenwart, S. 23ff.

194 Vgl. 7.3.5. Luthers Reden von Gott, S. 23ff.

195 Ludwig Feuerbach, Vorlesungen über das Wesen der Religion, in: L. Feuerbach, Sämtliche Werke, hrsg. v. W. Bolin und F. Jodl, 2. Aufl., Stuttgart-Bad Cannstatt, 1960, Bd. 8, S. 250f. (gekürzt).
(Die Überschrift wurde redaktionell hinzugefügt.)

196 Ludwig Feuerbach, Das Wesen des Christentums, Universal-Bibliothek Nr. 4571(7), (c) für diese Ausgabe 1969 Philipp Reclam jun. GmbH & Co., Stuttgart], S. 52ff., S. 400f.
(Die Überschrift wurde redaktionell hinzugefügt.)

197 Vgl. S. 23f.

198 unter den Philosophen hat wohl am besten Odo Marquard gezeigt, welche Probleme dadurch entstehen, daß der Mensch an die Stelle Gottes rückt

199 Vgl. 7.5.2. Dietrich Bonhoeffer: Der leidende Gott, S. 23ff

200 Sigmund Freud, Totem und Tabu, Gesammelte Werke, Band IX. Copyright 1940 by Imago Publishing Co, Ltd., London.
(Die Überschrift wurde redaktionell hinzugefügt.)

201 Freud geht von folgender Vermutung aus: Die Urmenschen lebten in Urhorden (unter der Herrschaft eines starken ,,Vaters", der alle Frauen für sich beanspruchte) zusammen. Die Söhne ermordeten den Vater, wurden aber dann von Schuldgefühlen so geplagt, daß sie den Vater als Totem verehrten und auch die Frauen, um die sie ihn tödlich beneidet hatten, nicht anzurühren wagten, sondern sich fremde Frauen eroberten (Exogamie).

202 Das Gesetz der Vergeltung von Gleichem mit Gleichem.

203 J. P. Sartre, Drei Essays, Ullstein-Buch 304, Berlin-West, 1964, S. 9ff., 12, 13; 16f., 35f.
(Die Überschrift wurde redaktionell hinzugefügt.)

204 Vgl. 4.2. Camus, Foucault und Lyotard -
Die französische Philosophie der Gegenwart, S. 23ff.

205 Vgl. Kants Argumentationsgang S. 23

206 T. Rendtorff, Ethik, Bd. I, 2.Aufl. 1990, S.13.

207 Auch indem wir nachdenken und vorausplanen, auch indem wir miteinander reden, leben wir und gestalten wir Leben. All dieses (eben z.B. auch ethische Reflexion) gehört (als Teil der Lebensführung) zum ,,Gegenstandsbereich" der Ethik.

208 Gerade aus der Sicht christlicher Ethik wird man den Menschen nicht so einfach mit seinem Tun und Lassen ,,identifizieren": der Mensch ist mehr als das, was er tut oder läßt. Vgl. 6.3. Kurzformeln theologischer Anthropologie S. 23ff.

209 Michel Foucault, Die Sorge um sich, Sexualität und Wahrheit Bd. 3, Frankfurt, 4. Auflage 1995. Vgl. Michel Foucault, S. 23ff.

210 Michel Foucault, Die Sorge um sich, Sexualität und Wahrheit Bd. 3, Frankfurt, 4. Auflage 1995. . Vgl. Michel Foucault, S. 23ff.

211 Die Frage, ob bzw. wie der Mensch ,,das Gute" erkennen kann, wird man nicht (mehr) vorbehaltlos bejahen bzw. eindeutig beantworten können. Es wäre schon viel erreicht, wenn wir immer klar erkennen könnten, was das jeweils ,,Bessere" ist.
Auch hinsichtlich der Frage, ob bzw. wie man Werte und Normen erkennen und evtl. begründen kann, sind die Antworten zurückhaltender geworden.

212 Die dem christlichen Glauben entsprechende ,,Theorie der Lebensführung" hängt also eng mit dem christlichen Gottes-Glauben, mit dem christlichen Menschenbild und dem christlichen Weltverständnis zusammen. Vgl. dazu 5.2. Zur Anthropologie im Alten Testament S. 23ff., 6. Theologische Anthropologie S. 23ff. und 7. Gotteslehre S. 23ff.

213 Während die Begriffe ,,moralisch" und ,,sittlich" meistens praxisbezogen gebraucht werden (,,moralisches Verhalten"), qualifiziert die Verwendung des Begriffes ,,ethisch" zwar auch häufig das Verhalten (,,ethisch einwandfrei"). Meistens aber ist der Begriff ,,ethisch" mehr auf die reflexive Bemühung bezogen (z.B. ,,ethische Besinnung", ,,ethische Frage").

214 to deon (griech.) = das Erforderliche, das Sein-Sollende, die Pflicht.

215 to telos (griech.) = das Ziel.

216 Der "nomos" (= Gesetz) wird von einer ,,heteros" (=fremden) Autorität gesetzt.

217 Der "nomos" (= Gesetz) wird vom Menschen ,,autos" (=selbst) gesetzt.

218 Vgl. S. 23

219 Vgl. 9.2.5. Person und Rolle, S. 23f.

220 Es ist dabei z.B. an Hilfsbereitschaft, Wahrhaftigkeit u.ä. Werte (Haltungen/"Tugenden") zu denken.

221 Vgl. 9.2.4. Institutionen, S. 23f.

222 Es gibt genügend Beispiele dafür, daß Hilfsbereitschaft gegenüber Hungernden z.B. mittels entsprechender Bilder geweckt werden kann und daß dies aufgrund starker emotionaler Anteilnahme zu spontanen Aktionen (und auch echten Opfern) führen kann. Aber diese affektiv hochbesetzte Hilfsbereitschaft hält meist nicht langfristig an. Außerdem werden durch diese spontanen Aktionen die Ursachen des Elends nicht beseitigt!

223 Vgl. 8.4. Schritte ethischer Urteilsfindung, S. 23ff.

224 ,,Wollen habe ich wohl, aber das Gute vollbringen kann ich nicht. Denn das Gute, das ich will, das tue ich nicht; sondern das Böse, das ich nicht will, das tue ich." (Röm 7,18f.)
Paulus geht es im Zusammenhang des zitierten Textes zwar um tieferschichtige theologische Aussagen über das, was der Mensch in den Augen Gottes leisten kann; gleichwohl kann man das Zitat auch als Formulierung einer grundlegenden menschlichen Erfahrung häufiger Diskrepanz zwischen Wollen und tatsächlichem Verhalten lesen.

225 In Anlehnung an H.E. Tödt, Versuch zu einer Theorie ethischer Urteilsfindung; in: Zeitschrift für Evangelische Ethik, 21.Jg. 1977, S.81-93; vgl. auch H.E. Tödt, Perspektiven theologischer Ethik, München 1988, S.21-48.

226 Vermutlich lassen sich sehr viele Differenzen in bezüglich der ethischen Problemstellungen auf Differenzen in der Sachverhaltsanalyse zurückführen. Die Analyse eines komplexen Sachverhalts ist zunächst aber ein intellektuelles, kein ethisches Problem.

227 Eine Theorie sittlicher Urteilsfindung darf allerdings nicht durch die ausschließliche Benutzung des Norm-Begriffs verengt werden. Für sittliche Urteile sind auch ,,Güter", ,,Werte" und ,,Tugenden" von Bedeutung.

228 Es dürfte auf Anhieb einsichtig sein, daß die Forderung, den Nächsten zu lieben, in den meisten Fällen dazu führen wird und führen muß, zu fragen, was denn in einer konkreten Situation nun wirklich unter ,,Liebe" zu verstehen ist. Den Nächsten zu lieben kann z.B. bedeuten, dafür zu sorgen, daß ihm Gerechtigkeit widerfährt usw.

229 Ob diese häufig von verschiedener Seite geäußerte Einschätzung der Bergpredigt zutreffend ist, wird noch zu diskutieren sein! Siehe unten: 11.3.3. Zum Verständnis der Bergpredigt., S. 23ff.

230 Max Weber, Politik als Beruf (1919); in: ders., Gesammelte politische Schriften, hrsg. von Joh. Winckelmann, 2.Aufl., Tübingen 1958, S.493-548; zit. nach W. Oelmüller u.a., Philosophische Arbeitsbücher 2, Diskurs: Sittliche Lebensformen, UTB 778, Paderborn 1978, S.285-300; zit. S.286.

231 Max Weber, Politik als Beruf (1919); in: ders., Gesammelte politische Schriften, hrsg. von Joh. Winckelmann, 2.Aufl., Tübingen 1958, S.493-548; zit. nach W. Oelmüller u.a., Philosophische Arbeitsbücher 2, Diskurs: Sittliche Lebensformen, UTB 778, Paderborn 1978, S.285-300; zit. S.287f.

232 Vgl. ,,G. Schmidtchen: Wertorientierungen Jugendlicher".

233 Vgl. 9.2.1. Fragestellungen und Ergebnisse der Kulturanthropologie, S. 23 und 9.2.2. Wandel von Lebensformen, S. 23.

234 Vgl. 9.2.3. Unterschiedliches Ethos für unterschiedliche Handlungsräume: Wissenschaftsethos als Partialethos, S. 23.

235 Vgl. 9.2.4. Institutionen, S. 23f. und 9.2.5. Person und Rolle, S. 23f.

236 Vgl. 9.2.6. Moral - Ethik - Recht, S. 23 und 9.2.7. Was ist Recht?, S. 23ff.

237 Vgl. 9.3.2. Unterschiedliche Theorien individueller moralischer Entwicklung, S. 23 und 9.3.3. Entwicklungsstufen in der Moralentwicklung (J. Piaget und L. Kohlberg), S. 23.

238 Vgl. ,,Die ethische Dimension des Gewissens", s.u.

239 Vgl. 8.4. Schritte ethischer Urteilsfindung, S. 23ff.

240 W. E. Mühlmann, Umrisse und Probleme einer Kulturanthropologie, in: W.E.Mühlmann/ E.W.Müller (Hg.), Kulturanthropologie, Köln/Berlin 1966, S. 15-47; Zit. S. 20.

241 W.E.Mühlmann, a.a.O., S. 20.

242 W.E.Mühlmann, a.a.O., S. 21.

243 W.E.Mühlmann, a.a.O., S. 37.

244 W.E.Mühlmann, a.a.O., S. 38 (gekürzt).
,,Ein moralischer Katalog, wie er z.B. in den Zehn Geboten zum Ausdruck kommt, wirkt gerade durch seine lapidare Schwarz-Weiß-Prägnanz und damit Leichtbehaltbarkeit und hat eben dadurch seine historische Überlegenheit entfaltet" (a.a.O.).

245 W.E. Mühlmann, a.a.O., S. 42 (gekürzt).

246 In Anlehnung an: M. Wehrspaun, Alternative Lebensformen und postmoderne Identitätskonstitution; in: K. Lüscher/F. Schultheis/M. Wehrspaun (Hg.), Die ,,postmoderne" Familie (Konstanzer Beiträge zur sozialwissenschaftlichen Forschung 3), Konstanz 1988, S. 159.

247 Aus: H. Mohr, Natur und Moral. Ethik in der Biologie. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1987, S. 39-56 (stark gekürzt und geringfügig bearbeitet).

248 W. Korff, Institutionstheorie: Die sittliche Struktur gesellschaftlicher Lebensformen, in: Handbuch der christlichen Ethik, Bd. 1, Freiburg 1978, S. 169.

249 Gerade für normative Ideen spielen Institutionen eine bewahrende Rolle. Ohne das stabile Gefüge von Rechtsinstitutionen (also z.B. ohne Gerichte, Rechtsausschüsse und Rechtsabteilungen) ist keine funktionierende ,,Rechtspflege" gewährleistet.

250 Insofern sind ,,Institutionen" keinesfalls als ,,immer gültige 'Schöpfungsordnungen',, zu interpretieren! Vgl. auch 9.2.2. Wandel von Lebensformen, S. 23.

251 W. Korff, Institutionstheorie: Die sittliche Struktur gesellschaftlicher Lebensformen, in: Handbuch der christlichen Ethik, Bd. 1, Freiburg 1978, S. 172.

252 Vgl. dazu auch ,,Person und Rolle", s.u. S. 23.

253 Der neue Brockhaus, Lexikon u. Wörterbuch in 5 Bd. u.e. Atlas, 7., völlig neubearb. Aufl., Wiesbaden 1985, Bd. 4, S. 442.

254 Die Rollenvielfalt, die eben für den fingierten StR Stur angedeutet wurde, findet sich natürlich auch bei jedem einzelnen Schüler von Herrn Stur.

255 ,,Die Rollen haben eine relative soziale Objektivität im Verhältnis zur Selbstdefinition. Deshalb kommt ihnen eine große Bedeutung für die intersubjektive Kommunikation zu. Man kann und muß sich über die Funktion bestimmter Rollen verständigen können, auch unabhängig von sonstigen Verschiedenheiten der Weltanschauungen, des Glaubens oder der Überzeugungen. Die Rollen sind darum ein wichtiges Glied in der Kette sozialer Verläßlichkeit und sozialen Vertrauens." T. Rendtorff, Ethik. Bd. I, 2. Aufl., Stuttgart 1990, S. 140.

0 Vgl. .9.2.7. Was ist Recht?, S. 23ff.

1 I. Kant, Die Metaphysik der Sitten (Einleitung), zit. nach K. Kant, Werkausgabe, hrsg. von W. Weischedel, Bd. VIII, (stw 190), 5.Aufl., Frankfurt 1982, S. 324.
,,So fern sie (die Gesetze) nur auf bloße äußere Handlungen und deren Gesetzmäßigkeit gehen, heißen sie juridisch; fordern sie aber auch, daß sie (die Gesetze) selbst die Bestimmungsgründe der Handlungen sein sollen, so sind sie ethisch, und alsdann sagt man: die Übereinstimmung mit den ersteren ist die Legalität, die mit den zweiten die Moralität der Handlung." a.a.O.., S. 318.

2 Vgl. dazu D. Bonhoeffers Bemerkungen:
,,Durch zwangsweise Einordnung des Lebens ... ist unser Leben ethisch relativ gefahrlos geworden. Der in diesen Prozeß von Kind an eingegliederte Mensch ist ethisch entmannt, ihm ist die schöpferische ethische Kraft, die Freiheit geraubt worden. Darin zeigt sich eine Fehlentwicklung, die tief im Wesen unserer modernen Gesellschaftsordnung steckt, und der nur durch die klare Herausstellung des fundamentalen Begriffes der Verantwortung begegnet werden kann. ... die wenigen ..., die mitten im Zwang des täglichen Lebens ein freies verantwortliches Handeln wagen, werden von der Maschinerie des allgemeinen Reglements erdrückt."
D. Bonhoeffer, Ethik. herausgegeben von J. Tödt u.a., München 1992, S. 286f.

3 Diese Formulierungen deuten schon an, daß hier nicht an die biologische Natur gedacht ist, sondern eher an ein ,,Wesen der Sache", ein ,,Wesen des Menschen". Vgl. auch 2.3. Der Mensch als Teil der Natur, S. 16ff., vor allem Fußnote 26.

4 Wenn man (wie z.B. der ehemalige Bundesverfassungsrichter Hugo Simon) von einem ,,Bereich des Unabstimmbaren" spricht, dann ist damit gesagt, daß es ,,Rechte" (Werte, Normen) gibt, die nicht einfach von Menschen ,,gesetzt" werden können, sondern die als unwiderruflich ,,vorgegeben" zu gelten haben.
Man darf freilich nicht übersehen, daß die Menschenrechte bis heute nicht einklagbar und nicht mit Sanktionen verbunden sind. Lediglich am europäischen Gerichtshof in Den Haag kann der einzelne gegenüber einem Staat seine Menschenrechte einklagen.
In der BRD gibt es die Möglichkeit der Verfassungsbeschwerde (Art. 93 GG), wenn (z.B. bei Rechtsverordnungen) ein Verstoß gegen die Grundrechte behauptet wird.

5 G. Radbruch, Rechtsphilosophie, (Neuauflage 1946), 8. Aufl. Stuttgart 1973, S. 124, 164.

6 H. Kelsen, Reine Rechtslehre, 2.Aufl., Wien 1960, S. 201.

7 Vgl. 9.2.6. Moral - Ethik - Recht, S. 23f. (dort auch - S. 23 - das Kant-Zitat!).
Die ,,Sitte" ist nach Radbruch ,,die gemeinsame Vorform, in der Recht und Moral noch unentfaltet und ungeschieden enthalten sind".
G. Radbruch, Rechtsphilosophie (Neuauflage 1946), 8.Aufl. Stuttgart 1973, S. 139.
Auch H. Kelsen ,,unterscheidet . deutlich zwischen Recht und Moral, zwischen Rechtswissenschaft und Ethik . das Rechtssystem (kann) nie ein 'moralisches Minimum' darstellen, da es ein solches allgemein evidentes moralisches Minimum nicht geben kann."
K. Gäfgen, Das Recht in der Korrelation von Dogmatik und Ethik, Berlin 1991, S. 79.
K. Gäfgen, die Position des Rechtspositivismus darstellend (a.a.O., S. 88):
,,Die Rechtswissenschaft beschreibt nur das vorhandene Recht und entwickelt selbst keine Vorstellung von dem, wie Recht sein sollte."

8 G. Radbruch, Rechtsphilosophie, 3. Aufl. 1932, S. 83f.

9 G. Radbruch, Rechtsphilosophie (Neuauflage 1946), 8. Aufl. 1973, S. 345.

10 N. Luhmann, Rechtssoziologie, 2. Aufl., Opladen 1983, S. 203.

11 N. Luhmann, Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie, Frankfurt a.M. 1987, S. 318.

12 K. Gäfgen, a.a.O., S. 107; Kurzzitat aus: N.Luhmann, Soziale Systeme, S. 511.

13 Vgl. dazu N. Luhmann, Legitimation durch Verfahren, Neuwied-Berlin 1969.

14 N. Luhmann, Gerechtigkeit in den Rechtssystemen der modernen Gesellschaft.
Jetzt in: Ders., Ausdifferenzierung des Rechts. Beiträge zur Rechtssoziologie und Rechtstheorie, Frankfurt a.M. 1981, S. 384-388.

15 K.E. Nipkow, Grundfragen der Religionspädagogik, Band 3: Gemeinsam leben und glauben lernen. Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, Gütersloh 1982, S. 150.

16 J. Piaget, Das moralische Urteil beim Kinde, Frankfurt am Main 1973 (Erstpublikation: 1932 franz.; 1954 deutsch).

17 Lawrence Kohlberg, Zur kognitiven Entwicklung des Kindes. Drei Aufsätze, Frankfurt am Main 1974 (daraus vor allem: ,,Stufe und Sequenz: Sozialisation unter dem Aspekt der kognitiven Entwicklung").

18 R. Mokrosch, Gewissen, in: E. Fahlbusch, Taschenlexikon Religion und Theologie, Band 2, 4.Auflage 1983, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, S. 193f. (gekürzt).

19 Gewissenserfahrungen (,,Phänomengeschichte") und klare sprachliche Fassung (,,Begriffsgeschichte") gehen aber nicht Hand in Hand; auch wo der ,,Begriff" fehlt, kann die ,,Sache" vorhanden sein.

20 Allerdings hat man aus der Feststellung, daß das subjektive Gewissen (conscientia) irren kann, auch die andere Folgerung gezogen, daß der einzelne sich grundsätzlich den Normen der Kirche, die nicht irrt, zu unterwerfen habe.

21 Vgl. 9.4.3. Das befreite Gewissen: Zum Gewissensverständnis bei Martin Luther, S. 23.

22 I. Kant, Die Metaphysik der Sitten, Werksausgabe, hrsg. von W. Weischedel, Bd. VIII, (stw 190), 5.Aufl. Frankfurt 1982, S. 573.

23 ,,Ich soll niemals anders verfahren, als so, daß ich auch wollen könne, meine Maxime solle ein allgemeines Gesetz werden."

24 Sich nicht an etwas kehren = sich nicht um etwas kümmern.

25 a.a.O.

26 Das neuzeitliche Gewissensverständnis und die daraus resultierende Forderung der ,,Gewissensfreiheit" sind nicht so sehr von Luther und seinem Reden vom befreiten (getrösteten!) Gewissen bestimmt, sondern von Gedanken der Aufklärung! - Vgl. 9.4.3. Das befreite Gewissen: Zum Gewissensverständnis bei Martin Luther, S. 23.

27 Externe Ansprüche, die in der Weise übernommen werden, daß sie nicht mehr als Erwartungen spezifischer Personen empfunden, sondern als Bestandteil des eigenen Ethos, der eigenen, unverwechselbaren Identität erfahren werden, werden als internalisiert bezeichnet. Internalisiert werden Verhaltensmuster, Rollen, Werte und Normen, aber auch Fremdbilder.

28 Diesen Prozeß bezeichnet die Soziologie als Sozialisation und Enkulturation.

29 In wissenschaftlichen Werken werden die Luther-Texte meist zitiert nach der ,,Kritischen Gesamtausgabe der Werke D. Martin Luthers", Weimar 1883ff. (kurz genannt ,,Weimarana" = WA). Es gibt selbstverständlich viele verschiedene Ausgaben von ausgewählten Schriften Luthers. - Nachfolgend werden die Luther-Zitate (auch wenn sie nach anderen Quellen zitiert werden) nach der WA angegeben. WA 7,838,1ff. (= Weimarana, Bd. 7, S. 838, Zeile 1ff.); zitiert nach E. Wolf, Vom Problem des Gewissens in reformatorischer Sicht; in: ders., Peregrinatio, München 1954, S. 82f.

30 WA 7,839/40, zit. nach E. Wolf, a.a.O., S. 83.
vgl. zu diesem (scholastischen) Gewissensverständnis 9.4.2. Der Begriff des Gewissens und die Deutung des Gewissensphänomens -
Geschichtliche Hinweise, S. 23ff., besonders S. 23

31 Zitiert nach J. Kühn, Luther und der Wormser Reichstag 1521, Aktenstücke und Briefe, Voigtländer Quellenbücher, Bd. 743 (Leipzig o.J.), S. 76f.

32 Luther schrieb (in seiner Vorrede zu einer Ausgabe seiner lateinischen Werke) auf die Entwicklung seiner Glaubenseinsichten rückblickend:
,,Ich aber, der ich mich, so untadelig ich auch als Mönch lebte, vor Gott als Sünder von unruhigstem Gewissen fühlte und mich nicht darauf verlassen konnte, daß ich durch meine Genugtuung versöhnt sei, liebte nicht, nein haßte den gerechten und die Sünder strafenden Gott . So raste ich wilden und wirren Gewissens."
WA 54,185,14ff. (zit. nach G. Ebeling, Luther. Einführung in sein Denken, Tübingen 1964, S. 33f.)

33 Vgl. auch 9.4.2. Der Begriff des Gewissens und die Deutung des Gewissensphänomens -
Geschichtliche Hinweise, S. 23ff., bes. S. 23.

34 WA 10/I,2,171,17-24.

35 WA 40/I, 589,8-10.

36 WA TR (Tischreden) I, 402.

37 Der Mensch ist nach Luther nicht einfach ,,frei"/"ungebunden"; er ist entweder von Gott oder von einem Abgott beherrscht; er ist wie ein Pferd, das entweder von Gott oder vom Teufel geritten wird. Der Teufel macht das Gewissen zur ,,bösen Bestie, die den Menschen zwingt, gegen sich selbst zu stehen"; Christus hingegen macht das Gewissen zum Ort der Befreiung: ,,Es gibt eine Freiheit von Gesetz, Sünden, Tod, von der Macht des Teufels ... Wo? Im Gewissen ... weil Christus der Befreier ist und uns frei macht."
Zit. nach W. Huber, Das Gewissen ist frei. Überlegungen zur Aktualität der Theologie Martin Luthers; in: Evang. Kommentare 11/1983, S. 589ff.

38 So wie man z.B. die Fähigkeit des Menschen, das Sprechen zu erlernen, als angeborene Lerndisposition bezeichnen kann, wird man auch die Fähigkeit, ein ,,funktionierendes" (= ,,sich meldendes") Gewissen auszubilden, als eine Lerndisposition interpretieren können, die sich im Lauf der menschlichen Evolutionsgeschichte herausgebildet hat. - Die höchst unterschiedlichen inhaltlichen Ausprägungen des Gewissens(rufes) sind erklärbar als Ergebnisse eines individuell höchst unterschiedlichen (kulturabhängigen, traditionsabhängigen, ,,milieuabhängigen") Erziehungs- bzw. Sozialisationsprozesses.

39 Die Redeweise von einem ,,irrenden Gewissen" weist darauf hin, daß das konkret ,,sich meldende Gewissen" an individuelle und damit ,,relative" (Wert-) Maßstäbe gebunden ist: Insofern kann es irren; es gibt kein ,,absolutes Gewissen".
Das ,,gute Gewissen" ist nicht unmittelbar erfahrbar. - Ist das Fehlen des ,,schlechten Gewissens" schon ,,gutes Gewissen"?

40 ,,Der Mensch erfährt sich (im Gewissen, gerade wenn das Gewissen sich meldet) als einen, der mit sich selbst nicht identisch ist, aber wesenhaft gefragt ist nach seiner Identität mit sich selbst."
G. Ebeling, Theologische Erwägungen über das Gewissen; in: ders., Wort und Glaube, Bd.I, Tübingen 1962, S. 429ff.; Zitat S. 440.

41 T. Rendtorff, Ethik, Bd. I, 2.Aufl., Stuttgart 1990, S. 148.

42 T. Rendtorff, a.a.O., S. 147.

43 ,,Man bezeichnet darum das Gewissen besser nicht als Ort im Menschen, sondern - mag es auch befremdend klingen - als Ort des Menschen. Denn im Gewissen entscheidet es sich, wo der Mensch hingehört, wo er ist und wo er seine Bleibe hat".
G. Ebeling, Glaube und Unglaube im Streit um die Wirklichkeit; in: ders., Wort und Glaube, Bd. I, Tübingen 1962, S. 393ff.; Zitat S. 404.

44 ,,Diese Freiheit kann man sich nur zusprechen lassen durch das das Gewissen befreiende, Glauben weckende Wort, das im Namen und das heißt in der Vollmacht Jesu verkündet wird . Das ist . ein Hinweis darauf, was zwischen Glauben und Unglauben zur Entscheidung steht. Es geht um den Ort des Menschen."
G. Ebeling, a.a.O., S. 405.

45 Die Sophisten waren wandernde Weisheitslehrer, die auf zahlende Hörer angewiesen waren. Wer es sich leisten konnte, versuchte, seine ,,Tüchtigkeit" zu verbessern. Kriterium war der ,,Erfolg" in der eigenen Lebensführung: in den Alltagsgeschäften, in den politischen Geschäften. - Die Sophisten waren durchaus beliebt und z.T. sehr gut bezahlt: Gorgias konnte es sich leisten, dem Gott in Delphi eine Statue aus reinem Gold zu weihen.
Platon hat die Sophisten in seinen Dialogen überwiegend negativ beschrieben, eben weil es ihnen nicht um ,,Wahrheit" ging, sondern um den Erfolg, um die Durchsetzung der eigenen Wünsche und Argumente.

46 So läßt Platon den Protagoras in ,,Theaitetos" (167c) sagen.

47 Es gilt ja nicht einmal für ,,Seiendes", daß es an sich etwas ist: ,,Aller Dinge Maß ist der Mensch: der seienden, daß sie sind, der nichtseienden, daß sie nicht sind. Sein ist gleich jemandem erscheinen." (So Protagoras in Platons ,,Theaitetos", 152a.)
A. MacIntyre erläutert: ,,Es gibt kein 'Heißsein' oder 'Kaltsein' an sich, es gibt nur 'diesem Menschen als heiß erscheinend' oder 'jenem Menschen als kalt erscheinend'. Daher gibt es keinen Sinn, im Hinblick auf einen Wind, der dem einen warm vorkommt, aber einem andern kalt, die Frage zu stellen: Ist er in Wirklichkeit heiß oder kalt? Der Wind ist nichts in Wirklichkeit. Er ist für jeden das, als was er ihm erscheint."
Alasdair MacIntyre, Geschichte der Ethik im Überblick (1966), deutsch 1984, Meisenheim (Verlag A. Hain), S. 22f.

48 Wer zu schwimmen weiß, kann auch schwimmen und ist ein Schwimmer. - Wer weiß, was ,,Tugend" ist, handelt auch tugendhaft und ist deshalb tugendhaft. Moralisch ,,falsches" Handeln hat - nach Sokrates - seinen Grund in ,,Unkenntnis".

49 So etwa Aristoteles, vgl. S. 23.

50 Vgl. dazu auch 1.4. Das Menschenbild bei Plato, S. 7ff.

51 Die Präexistenz der Seele ist die Voraussetzung für die Erkenntnis der Ideen. Der Gedanke der moralischen Verantwortlichkeit des Menschen hängt aufs engste zusammen mit der Vorstellung von der Postexistenz (,,Unsterblichkeit") der Seele.

52 Platon, Politeia (Der Staat), VII. Buch, 517; zit. nach Platon, Sämtliche Werke. In der Übersetzung von Friedrich Schleiermacher, Bd. 3 (Rowohlts Klassiker der Literatur und der Wissenschaft. Griechische Philosophie, Bd. 4, Hamburg 1958, S. 224ff.); das ,,Höhlengleichnis" aus Politeia, VII.Buch, 514ff., ist im 1. Kapitel (,,Einführung in die Anthropologie") S. 12

53 Zu Platons Tugendlehre vgl. S. 23f..

54 telos (griech.) = Ziel; teleologisch = der Logik des Ziel folgend, zielorientiert;

55 Eudämonie, von griech. eudaimonia = Glück, Wohlbefinden, Glückseligkeit.

56 Das griechische Wort logos bedeutet u.a. Wort, Spruch, Denkvermögen (= ratio), Einsicht, Vernunft, Grundsatz, Grund (principium).

57 Aristoteles hat (konsequenterweise?) Kindern die Glücksfähigkeit abgesprochen.

58 Vgl. ,,Zur antiken Tugendlehre", s.u. S. 23.

59 Nach Aristoteles ist der Mensch zweifach bestimmt: er ist ein Lebewesen, das Logos hat (zoon logon echon) und das in einer Gesellschaft lebt (zoon politikon).

60 Ataraxie, von griech. ataraxia = unerschütterliche Seelenruhe, Unerschrockenheit.

61 Aus Epikurs Brief an Menoikeus, in: Epikur, Von der Überwindung der Furcht, 2. durchges. Aufl., Artemis-Verlag, Zürich 1968, S. 100ff. (gekürzt).

Der Eudämonismus Epikurs ist also weit entfernt von einem ,,Hedonismus" (Hedonismus, von griech. hedonä = Lust, Vergnügen, Genuß), der Glückseligkeit in oberflächlicher Weise in der größtmöglichen Erfüllung von Wünschen und Begierden sieht.

62 Das griechische Wort ,,kosmos" bedeutet u.a. Einrichtung, Ordnung, Regelmäßigkeit, Weltall, Jedermann, Schmuck.

63 ,,Pflicht" wird hier erstmals zu einem zentralen Begriff der Ethik. Tugend ist vernunftgemäße Übereinstimmung mit der Natur und leidenschaftsloses Sich-Einfügen.

64 Ataraxie, von griech. ataraxia = unerschütterliche Seelenruhe, Unerschrockenheit.

65 Apathie, von griech. apathäs = leidlos, unversehrt; leidensunfähig, leidenschaftslos.

66 Die Tugendlehre gehört vor allem in den Bereich der Alltagsethik; die ,,Tugenden" (an bestimmten Werten orientierte Grundhaltungen) kommen vor allem im Routineverhalten zum Tragen.

67 Vgl. oben S. 23 und 1.4. Das Menschenbild bei Plato, S. 7ff.

68 Die Tugend der Gerechtigkeit gewinnt ihre Zielvorstellung aus dem ,,Reich der Ideen", aus der Erinnerung an die Idee des Guten und an die Harmonie im Reich der Idee. Vgl. oben S. 23 und 1.4. Das Menschenbild bei Plato, S. 7ff.

69 Vgl. S. 13

70 Vgl. die sog. Tugend- und Lasterkataloge in den Briefen des Neuen Testaments, z.B. Gal 5,19ff. bzw. Gal 5,22; 1.Kor 6,9f.; Phil 4,8.

71 Vgl. oben S. 23.

72 Paränesen: Ermahnungen, Anweisungen für sittliches Verhalten.

73 Vgl. ausführlicher 11.3.1. Grundanweisung neutestamentlicher Ethik: ,,Prüfet"!, S. 23ff. und 11.4. Christliche Ethik _ eine aktualisierte biblische Ethik?, S. 23ff.

74 Das Deuteronomium ist in der uns jetzt vorliegenden Fassung vor allem durch die Theologie der Exilszeit geprägt. Es ist als Abschiedsrede des Mose stilisiert und stellt eine situationsbezogene Neuformulierung des in Israel geltenden Rechtes dar.

75 Dieser alttestamentliche Text hat allerdings erst im nachchristlichen Judentum und vor allem im mittelalterlichen Christentum seine herausragende Bedeutung gewonnen.
Dadurch, daß Martin Luther die Zehn Gebote an den Anfang seines ,,Kleinen Katechismus" stellte, hat er sie (nicht zuletzt durch seine ,,Auslegungen") zu einem Kernstück evangelischer Ethik gemacht.

76 Ursprünglicher und häufiger sind Reihungen von drei oder vier Geboten. Zehner- oder Zwölferreihen haben sich dann wohl aus diesen entwickelt.
Der Prophet Hosea klagt um 750 v.Chr.: ,,Es ist keine Treue, keine Liebe und keine Erkenntnis Gottes im Lande, sondern Verfluchen, Lügen, Morden, Stehlen und Ehebrechen haben überhandgenommen, und eine Blutschuld kommt nach der andern." (Hos 4:1f.) Hier beschreibt der Prophet wohl verbreitete Vergehen gegen göttliche Verbote. ,,Drei von ihnen tauchen mit den gleichen Verben auch im Dekalog auf: Töten, Stehlen, Ehebrechen. Da es sich um die drei objektlosen Kurzgebote des Dekalogs handelt, spricht viel dafür, daß Hosea hier eine der älteren Reihen zitierend aufnimmt, aus denen auch der Dekalog schöpfte. Aber Hosea nennt nun gleichberechtigt auch noch zwei andere Vergehen: Verfluchen und Täuschen. Und sie fehlen, jedenfalls mit diesen Verben, im Dekalog. Wenn Hosea wirklich den Dekalog gekannt hätte und hier aus ihm zitierte: warum fügt er dann diese Worte hinzu, statt andere, ebenso naheliegende aus dem Dekalog aufzugreifen? Alles spricht dafür, daß Hosea hier eine der Reihen apodiktischer Gebote zitiert, aus denen auch der Dekalog Formulierungen aufgenommen hat. Diesen selbst kann er noch nicht gekannt haben. Das bedeutet, daß der Dekalog mit größter Wahrscheinlichkeit zur Zeit des Endes des Nordreichs noch nicht vorlag."
F. Crüsemann, Bewahrung der Freiheit. Das Thema des Dekalogs in sozialgeschichtlicher Perspektive, München 1983, S.23f. (gekürzt).

77 Die Sinai-Erzählung war ursprünglich vermutlich ein Bericht von einer Jahwe-Offenbarung mit ,,Bundesschluß".

78 Das hebräische Wort, das meist mit ,,Volk" übersetzt wird, kann auch mit ,,Verwandtschaft" wiedergegeben werden.
Vgl. 11.2.2. Grundlinien des alttestamentlichen Ethos, S. 23ff.

79 Auch in Deut 5 wird vor dem fordernden Anspruch (Imperativ) Jahwes seine Bundes-Zuwendung und sein befreiendes Handeln (Indikativ) betont.
Für die ethischen Weisungen im Deuteronomium ist durchgehend charakteristisch, daß dem ,,Imperativ" ein ,,Indikativ" vorausgeht: ,,Ihr wart Sklaven und wurdet befreit. Deshalb sorgt dafür, daß es unter euch keine Versklavungen gibt" - Vgl. dazu11.2.3. Verantwortung für Welt und Gesellschaft im Alten Testament
Das Verhältnis von Jahwe-Glaube und politischer Gestaltung in Israel, S. 23.
Vgl. auch 11.2.5. Erläuterungen zu den einzelnen Geboten, (bes. zum 1.Gebot!), s.u. S. 23.

80 Die Zählung der Gebote folgt dem Kleinen Katechismus Luthers. Vgl. aber für die ursprüngliche Bedeutung der Gebote die Formulierungen in Ex 20 und Deut 5!

81 Vgl. zu beiden Geboten S. 23.

82 Die unterschiedlichen Begründungen des Sabbatgebotes in Ex 20:11 und Dt 5:15 stammen vielleicht beide aus der Zeit des Exils.
Vgl. auch S. 23.

83 Man stellte sich vor, daß die Gebote, die das zwischenmenschliche Verhalten regeln (also ab dem Gebot, Vater und Mutter zu ehren), auf der zweiten (Stein-)Tafel verzeichnet waren.

84 Allerdings sprengt Jesus dadurch, daß er das Liebesgebot zum Gebot der Feindesliebe radikalisiert (vgl. LK 6:27ff. und Mt 5:38ff.) nicht grundsätzlich den Rahmen des alttestamentlichen Ethos!

85 Auch damit steht Jesus nicht grundsätzlich im Gegensatz zu rabbinischer Tradition und Gesetzesauslegung. Ähnliche Sätze wie Mk 2:27 finden sich auch bei anderen Rabbinern.

86 Vgl. 1.Kor 6:9f.; Phil 4,8: Keiner der hier verwendeten (Moral-) Begriffe wird erklärt, da es sich um allgemein anerkannte moralische Werte handelt. Vgl. auch Gal 5:19ff.
Röm 12:2 zeigt, wie Paulus die ,,allgemein anerkannte Moral" aufzunehmen empfiehlt, aber gleichzeitig unter ein ,,neues Vorzeichen" stellt: Mit ,,erneuertem Sinn" ist zu prüfen, was das Gute und Vollkommene sei. - Vgl. auch: 10.2. Zur antiken Tugendlehre, S. 23ff.

87 Der ,,Sachsenspiegel" ist eine Rechtssammlung des deutschen Mittelalters (um 1220). Luther versteht also (in WA 18,81,14) den Dekalog als Zusammenstellung grundlegender Sätze des ,,öffentlichen Rechts" Israels.
In wissenschaftlichen Werken werden die Luther-Texte meistens zitiert nach der ,,Kritischen Gesamtausgabe der Werke D. Martin Luthers", Weimar 1883ff. (kurz genannt ,,Weimarana" = WA). - Es gibt selbstverständlich viele verschiedene Ausgaben von ausgewählten Schriften Luthers. - Nachfolgend werden die Luther-Zitate nach der WA angegeben:
WA 18, 81, 14 = Weimarana, Bd. 18, S.81, Zeile 14.

88 WA 18, 76, 4 (vgl. 31/I, 238, 20).

89 WA 16, 380, 9 (vgl. auch 39/I, 540, 3ff.).

90 WA 18, 81, 18.
Neben dem Dekalog hätte Luther gern auch die Vorschriften über den Zehnten, das Halljahr, das Freijahr und das Ehescheidungsrecht - vgl. Lev 25 und Deut 24 - für die christliche Gesetzgebung übernommen.

91 ,,Kleiner Katechismus" - zur Unterrichtung der Hausgemeinde durch den Familienvater.
,,Großer Katechismus" - zur Unterrichtung der Pfarrherren
Beide Katechismen sind im Jahr 1529 entstanden.

92 Grundwerte und Gottes Gebot. Gemeinsame Erklärung des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland und der Deutschen Bischofskonferenz.
epd Dokumentation Nr. 47/79 vom 30.10.1979; die folgenden Zitate sind der Einleitung dieser ,,Gemeinsamen Erklärung" (a.a.O., S. 2ff.) entnommen.

93 Von seinem Selbstverständnis her ist der Dekalog natürlich nicht als ,,Naturrecht" zu interpretieren. Vgl. 11.2.4. Die Zehn Gebote
Der Dekalog als Text des Alten Testamentes, S. 23.

94 Vgl. 11.3.2. Die ethischen Prinzipien Jesu, S. 23.

95 Eine sorgfältige Analyse müßte nun freilich unterscheiden zwischen ,,unterschiedlichen Strömungen" innerhalb des Alten Testaments und vor allem auch unterschiedlichen Auslegungstraditionen innerhalb des Judentums zur Zeit Jesu. Insofern kann man natürlich auch sagen: Jesus war ein Kritiker der jüdischen Frömmigkeit und Moral seiner Zeit; dabei vertritt Jesus aber nicht etwas grundsätzlich Neues!

96 Solche Zusage geschieht z.B. in den sog. ,,Seligpreisungen": ,,Glücklich" sind die (bzw. sollen die werden), die nach den üblichen menschlichen Maßstäben gerade nicht ,,von Glück reden können" (nämlich die Armen, die Leidenden usw.).
Die zutiefst Bedürftigen wissen u.U. (besser als die, die scheinbar glücklich leben), daß sie bedürftig und auf Hilfe angewiesen sind; und eben darin erschließt sich ihnen ein tieferes, wahreres Menschsein. Menschen, die um die eigene Bedürftigkeit und um die Bedürftigkeit und Verletzlichkeit des Mitmenschen wissen, sind offen für die Gottesherrschaft: sie können den Zuspruch, die ,,Frohe Botschaft" besser hören und verstehen.

97 Die Bibel ist (u.a.) auch ein Dokument der Entwicklung eines - übrigens nicht einheitlichen -Ethos mit situationsbezogenen Änderungen sittlicher Forderungen. Vgl. 11.1. Vorbemerkung:
Biblisches Ethos - Biblische Ethik?, S. 23ff.

98 Vgl. 11.3.1. Grundanweisung neutestamentlicher Ethik: ,,Prüfet"!, S. 23.

99 Das Alte Testament scheint den Zusammenhang von Gottesglaube und Lebens- und Weltgestaltung wohl noch unmittelbarer und direkter herzustellen als das Neue Testament (vgl. Alttestamentliches Ethos, S. 23ff.); aber auch das Neue Testament läßt keinen Zweifel daran, daß der Glaube an Jesus Christus ethische Konsequenzen hat.

100 Vgl. 11.2.3. Verantwortung für Welt und Gesellschaft im Alten Testament
Das Verhältnis von Jahwe-Glaube und politischer Gestaltung in Israel, S. 23

101 Jesus gebietet z.B. dem ,,reichen Jüngling": ,,Geh hin, verkaufe alles, was du hast, und gib's den Armen, so wirst du einen Schatz im Himmel haben, und komm und folge mir nach!" (Mk 10:21). Aber Jesus hat offensichtlich nicht grundsätzlich Verzicht auf persönlichen Besitz gefordert.

102 Vgl. 11.2.2. Grundlinien des alttestamentlichen Ethos, S. 23ff., 11.2.4. Die Zehn Gebote
Der Dekalog als Text des Alten Testamentes, S. 23ff.

103 Vgl. 10. Philosophische Ethik, S. 23ff.

104 Paulus übernimmt z.B. die Tugend- und Lasterkataloge, die von der griechischen Moralphilosophie unters Volk gebracht worden waren (z.B. 1.Kor 5:9ff.; 6.9ff.; Gal 5:16ff.; 5.22ff.). Vgl. auch 11.3.1. Grundanweisung neutestamentlicher Ethik: ,,Prüfet"!, S. 23ff.

105 Die Samaritaner galten den frommen Juden als ,,religiös unzuverlässig" und damit auch als ,,moralisch verdächtig". Deshalb mied man den Kontakt mit ihnen. Und gerade solch ein ,,Deklassierter" hilft dem (frommen) Mann aus Jerusalem, während die Repräsentanten jüdischer Religiosität (Priester und Levit) an dem von Räubern Überfallenen (achtlos?, teilnahmslos?, ängstlich?) vorübergingen.
Ein Blick auf die Rahmenerzählung (V. 25-29, 36f.) zeigt allerdings, daß es nicht einfach um eine Beispielgeschichte für helfendes Handeln geht;. Es geht vielmehr um die Frage ,,Wer ist mein Nächster?". Dabei wird die Fragerichtung verändert: ,,Wem kann/soll ich zum Nächsten werden?".

106 Aus: Bertolt Brecht, Gesammelte Gedichte Bd. I. edition suhrkamp 835, 1.Aufl. 1976, S. 373f.
© Copyright Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1967.

107 Aus einem Prospekt von ,,Brot für die Welt" von 1969.
Vgl. auch 12.2. Zur Sozialethik Jesu, S. 23ff.

108 Der Begriff ,,sozialethisch" wird hier in Anlehnung an eine weithin noch gebräuchliche Redeweise, die ,,Sozialethik" und ,,Individualethik" unterscheidet, verwendet. Präziser wäre es, in dem hier gemeinten Zusammenhang von einer ,,Ethik des Politischen" bzw. von der ,,gesellschaftspolitischen Bedeutung der Verkündigung und des Wirkens Jesu" zu reden.

109 Die Alternative ,,Muß die Gesellschaft erneuert werden, damit die Menschen besser werden können, oder müssen sich die einzelnen ändern, damit die Gesellschaft besser wird?" ist eine falsche Alternative.

110 Vgl. 11.3.3. Zum Verständnis der Bergpredigt.S. 23ff

111 Vgl. auch .12.1. Was nützt ein ,,barmherziger Samariter"?, S. 23ff.

112 Für die Interpretation von Röm 13 vgl. E. Käsemann, An die Römer, Handbuch zum Neuen Testament, Bd. 8, 4. Aufl. 1980.

113 Für die Interpretation von Off 13 vgl. J. Roloff, Die Offenbarung des Johannes, Zürcher Bibelkommentare, 2. Aufl. 1987.

114 Der Verfasser dieser Schrift ist uns unbekannt. Er steht (vermutlich) in keinem Zusammenhang mit den Schreibern des Johannes-Evangeliums und der Johannes-Briefe. Vermutlich ist die ,,Offenbarung des Johannes" während der Regierungszeit Domitians entstanden (wahrscheinlich 90-95 n.Chr.), in der es zu lokal begrenzten (grausamen) Christenverfolgungen kam.

115 ,,zugleich gerecht und doch Sünder"

116 Vgl. 12.7. Die Zwei-Reiche-Lehre Martin Luthers, S. 23ff.

117 Im Laufe der Kirchengeschichte wurde aus der Forderung, sich in der konkreten Situation den politischen Verpflichtungen nicht zu entziehen, eine Staatstheorie gemacht: Röm 13 wurde im Sinn einer göttlichen Begründung des Staates interpretiert.
Abgesehen von diesem Mißverständnis müßte Röm 13 entsprechend produktiv weiterinterpretiert werden: Im modernen demokratischen Staat ist ,,die Obrigkeit" das Volk!

118 Vgl. die letzte Fußnote!

119 Das ist der Beginn einer verhängnisvollen Entwicklung, in deren Verlauf aus der verfolgten eine verfolgende Kirche wurde.

120 Man verstand die Welt, in der man (noch) lebte, als ,,alten Äon" und hoffte sehnsüchtig auf die ,,neue Welt", den ,,neuen Äon", der - so der Glaube der Christen - mit Jesu Kommen bereits angebrochen sei.

121 Die Vorstellung von zwei Äonen, zwei Bereichen, zwei Prinzipien bzw. Denkweisen, die sich nicht harmonisieren lassen, nennt man Dualismus.

122 Augustin, De civitate Dei, zitiert aus:
Grundzüge der Geschichte. Oberstufe, Quellenband I, Von der Urzeit bis zum Zeitalter des Absolutismus, S. 151f., Verlag Moritz Diesterweg, Frankfurt, 5. Aufl. 1972.

123 Aus: Dictatus papae, zit. nach: Kirchen- u. Theologiegeschichte in Quellen, Bd. II: Mittelalter (Hrsg.: R. Mokrosch, H. Walz), Neukirchen-Vluyn 1980, S. 61.

124 Zit. nach: Kirchen- und Theologiegeschichte in Quellen, Bd. II, S. 157.

125 Vgl. ,,Die 'Zwei-Reiche-Lehre' Martin Luthers", s.u. S. 23ff.

126 Zitiert nach: M. Luther, Von weltlicher Obrigkeit. Schriften zur Bewährung des Christen in der Welt. Lizenzausgabe Siebenstern-TB (Nr. 55), Bd. 4 der Calwer Luther-Ausgabe, hg. von Prälat Dr. Wolfgang Metzger, © Calwer Verlag Stuttgart, 4. Aufl. 1983, S. 14ff.

127 M. Luther, Von weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei; zitiert in Anlehnung an Bd. 4 der Calwer Luther-Ausgabe (stark gekürzt und bearbeitet).

128 Der Vorwurf, die - wenn auch mißverstandene - Zwei-Reiche-Lehre habe die Ahnenreihe Luther - Bismarck - Hitler ermöglicht, blieb (nach dem Zusammenbruch des NS-Regimes) nicht aus.

129 Man schlug statt dessen für eine theologische Ethik des Politischen vor, der von der universalen ,,Königsherrschaft Christi" ausgehenden Konzeption (Karl Barths) zu folgen. Vgl. 12.8. ,,Königsherrschaft Christi" als Kampfformel, S. 23ff.

130 Die von Hitler persönlich unterstützte Gruppierung ,,Deutsche Christen" ließ sich völlig in den Dienst des NS-Staates nehmen und gewann z.B. im organisatorischen Bereich (etwa in den Synoden der Landeskirchen) zunehmend an Einfluß. Im preußischen Kirchengesetz vom 6.9.1933 war z.B. in dem sog. ,,Arierparagraphen" festgelegt worden:
Wer nicht arischer Abstammung oder mit einer Person nichtarischer Abstammung verheiratet ist, darf nicht als Geistlicher und Beamter der allgemeinen kirchlichen Verwaltung berufen werden. Geistliche und Beamte arischer Abstammung, die mit einer Person nichtarischer Abstammung die Ehe eingehen, sind zu entlassen.
Wer als Person nichtarischer Abstammung zu gelten hat, bestimmt sich nach den Vorschriften der Reichsgesetze.
(Zitiert nach: ,,Brennpunkte der Kirchengeschichte". Ein Arbeitsbuch von H. Gutschera und J. Thierfelder, Paderborn 1976, S. 225).

131 Martin Niemöller, damals Gemeindepfarrer in Berlin-Dahlem, gründete den ,,Pfarrernotbund". Ihm schloß sich bald ein großer Teil der Pfarrerschaft an; in verhältnismäßig kurzer Zeit entstand daraus die ,,Bekennende Kirche" als Gegenorganisation zur offiziellen ,,Deutschen Evangelischen Kirche", in der die ,,Deutschen Christen" maßgeblichen Einfluß hatten.

132 Für eine biblische Begründung dieser Position vgl. Joh 1:3,10,18, 1.Kor 8:6, 2.Kor 5:19, Eph 1,10,20ff., Phil 2:9ff., Kol 1:16,20, Kol 2:10,15.

133 Bekenntnissynode der Deutschen Evangelischen Kirche, Barmen 1934. Vorträge und Entschließungen. Kommissionsverlag Emil Müller, Wuppertal-Barmen, 1934, S. 9f.

134 Hervorhebungen von H.Stamm.

135 In enger Anlehnung an W. Joest, Der Friede Gottes und der Friede auf Erden, Neukirchen-Vluyn, 1990, S. 66ff., S. 77ff.

136 Vgl. 12.7. Die Zwei-Reiche-Lehre Martin Luthers, S. 23ff.

137 Vgl. die von K.Barth formulierte These V der Barmer Theologischen Erklärung, s.o. S. 23.

138 Vgl. W.Huber, H.E.Tödt, Menschenrechte, Stuttgart 1977, S. 161f.

139 Damit soll nicht behauptet werden, daß es außerhalb der Begegnung mit dem Wort Gottes in Christus ein Wissen von Menschen um Recht und Unrecht . überhaupt nicht geben könne. Es kann in jenem Außerhalb nicht nur ein Wissen, sondern auch ein Tun des Rechten geben, ja ein Tun von Liebe, das Christen zum Vorbild und zur Beschämung werden kann . Denn wir können Gott nicht bestreiten, daß er auch in und durch Menschen, die sein Wort nicht hören, . solches Wissen und Tun des Guten wirken kann.
W.Joest, a.a.O., S. 77.

140 W. Joest, a.a.O., S. 78; so weit stimmt W. Joest mit K. Barth grundsätzlich überein.

141 a.a.O.. S. 79. Hervorhebungen von H. Stamm.

142 a.a.O.. S. 81.

143 In enger Anlehnung an Überlegungen von Prof. Dr. J. Track, Neuendettelsau, vorgetragen im Theologischen Arbeitskreis.

144 ,,Katholische Soziallehre argumentiert, daß Gott als Schöpfer der Natur bestimmte Prinzipien und Normen, eine Ordnung eingestiftet habe. Kraft des natürlichen Lichts der Vernunft kann jeder Mensch diese Normen und Prinzipien gesellschaftlichen Zusammenlebens des Menschen einsehen. Formulierungen dieser gesellschaftlichen Strukturgesetze sind das Naturrecht und die aristotelische Gerechtigkeitsidee."
M. Honecker, Einführung in die Theologische Ethik, Berlin 1990, S. 339.
Papst Pius XII. stellte lapidar fest: ,,Das Naturrecht ist das Fundament, auf dem die Soziallehre der Kirche ruht. Und Papst Johannes XXIII. forderte, die menschlichen Beziehungen (zu gestalten) entsprechend den allgemeinen Grundsätzen, die sich aus der Natur der Dinge sowie den konkreten Verhältnissen des menschlichen Zusammenlebens ergeben, wie aus dem spezifischen Charakter der Zeit."
Zit. nach M. Honecker, Einführung in die Theologische Ethik, Berlin 1990, S. 339.
In dieser Tradition steht auch der 1991 verstorbene Nestor der Katholischen Sozialethik: vgl. Oswald von Nell-Breuning, Baugesetze der Gesellschaft, 1968.

145 Mater et magistra Nr. 219
zit. nach M. Honecker, a.a.O., S. 340.

146 ,,Das Solidaritätsprinzip ist ein in der Menschennatur verankertes logisches und ontologisches Seinsprinzip. Dieses Seinsprinzip stellt aber zugleich ein Sollensprinzip dar."
M. Honecker, Einführung in die Theologische Ethik, Berlin 1990, S. 340.
Die Institutionenlehre ist direkt von Aristoteles übernommen. Die damit verbundene Ontologie und der Verstoß gegen das ,,Humsche Gesetz" aber steht im krassen Widerspruch zu Aristoteles! Aristoteles begründet seine Ethik nicht logisch-ontologisch, sondern eher phänomenologisch (Epagoge, die aristotelische Form der Induktion).

147 Papst Pius XI. in Quadragesimo anno (aus dem Jahre 1931), Nr. 79; zit. nach M. Honecker, Einführung in die Theologische Ethik, Berlin 1990, S. 341f.

148 Aufgaben und Grenzen kirchlicher Äußerungen zu gesellschaftlichen Fragen. Eine Denkschrift der Kammer für soziale Ordnung der Evangelischen Kirche in Deutschland. Herausgegeben vom Rat der Evangelischen Kirche in Deutschland. Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, Gütersloh 1970.
Wieder abgedruckt in: Die Denkschriften der Evangelischen Kirche in Deutschland, Band 1/1: Frieden, Versöhnung und Menschenrechte, Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, Gütersloh 1978, GTB 413, S. 43ff.
Bei den folgenden Zitaten aus dieser Denkschrift ist jeweils in Klammern hinter dem Zitat angegeben, welchem Abschnitt der Denkschrift das Zitierte entnommen ist (Ziffer!).

149 Dies kann bisweilen sehr schwierig sein, weil keine einfach zu handhabende Methode ,,ethischer Urteilsfindung" zur Verfügung steht, vielleicht auch naturgemäß gar nicht zur Verfügung stehen kann.

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Donnerstag, der 24. Januar 2002, 13:29 Uhr
Name: Dieter Schmidt
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Inhaltsverzeichnis

1. Die Frage nach dem Menschen 1

1.1. Zur Bedeutung der Frage nach dem Menschen für den Menschen 1
1.2. Anthropologie - was ist das?
Begriffserklärungen und wissenschaftliche Zugänge 3

1.2.1. Begriffliche Klärungen 3
1.2.2. Wissenschaftliche Zugänge zur Erforschung des Menschen 3

1.3. Humanwissenschaftliche Aussagen zur Sonderstellung des Menschen 4

1.3.1. Die Sonderstellung des Menschen durch die Technik -
eine kurze Geschichte des abendländischen Naturverständnisses 5
1.3.2. Die Sonderstellung des Menschen
aus der Sicht der biologischen Anthropologie 6

1.4. Das Menschenbild bei Plato 7

1.4.1. Das Höhlengleichnis 8
1.4.2. Platon über den Menschen: eine Deutung des Höhlengleichnisses 8

2. Menschenbilder in der Geistesgeschichte 12

2.1. Die topischen Formeln 12
2.2. Der Mensch als Schöpfer seiner selbst 14
2.3. Der Mensch als Teil der Natur 16

3. Die Voraussetzungen des Menschenbildes des 20. Jahrhunderts 20

3.1. Der Mensch als Produkt der Evolution 20
3.2. Der Mensch als Wille und Trieb 22
3.3. Der Begriff des Menschen im Marxismus 23

4. Anthropologie des 20. Jahrhunderts 23

4.1. Existenzphilosophie und Existentialismus 23
4.2. Camus, Foucault und Lyotard - Die französische Philosophie der Gegenwart 23

5. Biblische Anthropologie 23

5.1. Zur Hermeneutik biblischer Texte 23

5.1.1. Zu den Problemen des Verstehens 23
5.1.2. Zur Formkritik 23
5.1.3. Zu den festen Formen in der Bibel 23

5.2. Zur Anthropologie im Alten Testament 23

5.2.1. Zur Einführung 23
5.2.2. Zu den grundlegenden Bestimmungen 23
5.2.3. Zu einzelnen Problemen 23

5.3. Zur Anthropologie im Neuen Testament 23

5.3.1. Zur Einführung 23
5.3.2. Der Mensch als Kind Gottes 23
5.3.3. Der in die Freiheit gerufene Mensch 23
5.3.4. Sterben und Tod im NT 23
5.3.5. Die Hoffnung 23
5.3.6. Der Mensch als Sünder 23
5.3.7. Jesus Christus - der ,,neue Mensch" 23

6. Theologische Anthropologie 23

6.1. Thesen zu einer theologischen Anthropologie 23
6.2. Disputatio de homine (Martin Luther) 23
6.3. Kurzformeln theologischer Anthropologie 23

6.3.1. Der Mensch ist Gottes Geschöpf 23
6.3.2. Der Mensch ist ,,Ebenbild Gottes" 23
6.3.3. ,,Der Mensch ist Sünder" 23
6.3.4. ,,Gott ist dem Menschen gnädig" 23

7. Gotteslehre 23

7.1. Reden von Gott in der Bibel 23

7.1.1. Die Geschichte des Redens von Gott im Alten Testament 23
7.1.2. Das Gottesverständnis im Judentum zur Zeit Jesu 23
7.1.3. Jesu Verkündigung: Die Ansage der Gottesherrschaft 23
7.1.4. Die Gottesverkündigung Jesu 23

7.2. Thesen
zur Bedeutung des biblischen Gottesbildes für den christlichen Glauben 23
7.3. Reden von Gott und menschliche Vernunft 23

7.3.1. Gott: Vater - Sohn - Heiliger Geist
Die Trinitätslehre als Ergebnis des Nachdenkens über Gott 23
7.3.2. Kann die Vernunft Gott erkennen?
Versuche einer Zuordnung von Vernunft und Offenbarung 23
7.3.3. Zur Auseinandersetzung
mit den ,,Gottesbeweisen" Anselms und Thomas 23
7.3.4. Natürliche Gotteserkenntnis und Offenbarung
Die Lehre der katholischen Kirche 23
7.3.5. Luthers Reden von Gott 23
7.3.6. ,,Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden?" (Rudolf Bultmann) 23

7.4. Luthers Auslegung des ersten Gebotes
Die Wirklichkeit der Abgötter und die Wirklichkeit Gottes 23
7.5. Der Glaube an Gott und das Leiden 23

7.5.1. Durch das Leid herausgeforderter Gottesglaube 23
7.5.2. Dietrich Bonhoeffer: Der leidende Gott 23
7.5.3. Christlicher Umgang mit Leid? 23

7.6. Religionskritik 23

7.6.1. Ludwig Feuerbach: Glücksstreben als Wurzel von Religion 23
7.6.2. Ludwig Feuerbach: Religion als Anthropologie 23
7.6.3. Zur Auseinandersetzung mit Feuerbach 23
7.6.4. Psychoanalytische Kritik des Gottesglaubens:
Zur Religionskritik S. Freuds 23
7.6.5. Sigmund Freud: Der Ödipus-Komplex
als Ursprung von Religion: Totemismus und Christentum 23
7.6.6. Zur Auseinandersetzung mit Freud 23
7.6.7. Sartre, Atheismus um der Freiheit des Menschen willen 23
7.6.8. Anfragen an Jean-Paul Sartre 23

7.7. Wie kommt man zu christlichem Reden von Gott? 23

7.7.1. Drei Vorbemerkungen 23
7.7.2. Wie entstehen grundlegende Einstellungen zu Mensch und Welt? 23
7.7.3. Wie entstehen christliche Grundeinstellungen
zu Mensch und Welt? 23

7.8. Frommes 23

8. Einführung in die Ethik 23

8.1. Was ist Ethik? 23

8.1.1. Gegenstandsbereich der Ethik 23
8.1.2. Notwendigkeit ethischer Reflexion 23
8.1.3. Aufgaben der Ethik 23
8.1.4. Christliche Ethik 23
8.1.5. Ethischer Pluralismus? 23

8.2. Klärungen 23

8.2.1. Moral - Ethos - Ethik Begriffsklärungen 23
8.2.2. Unterschiedliche Ansätze ethischer Argumentation
Begriffsklärungen 23
8.2.3. Alltagsethik - Entscheidungsethik - Konfliktethik 23

8.3. Was leistet rationale ethische Argumentation? 23
8.4. Schritte ethischer Urteilsfindung 23

8.4.1. Feststellung des Problems 23
8.4.2. Analyse der Situation bzw. des Sachverhalts 23
8.4.3. Erörterung der Verhaltensalternativen 23
8.4.4. Prüfung der Normen 23
8.4.5. Urteilsentscheid 23
8.4.6. Überprüfung der Angemessenheit des Urteils 23

8.5. Zum Beispiel: Verantwortungsethik (Max Weber) 23

9. Bedingungen menschlichen Handelns und Urteilens 23

9.1. Zur Einführung 23
9.2. Soziale Umwelt als vorgegebener Raum des Handelns 23

9.2.1. Fragestellungen und Ergebnisse der Kulturanthropologie 23
9.2.2. Wandel von Lebensformen 23
9.2.3. Unterschiedliches Ethos für unterschiedliche Handlungsräume:
Wissenschaftsethos als Partialethos 23
9.2.4. Institutionen 23
9.2.5. Person und Rolle 23
9.2.6. Moral - Ethik - Recht 23
9.2.7. Was ist Recht? 23

9.3. Entwicklung von Sittlichkeit 23

9.3.1. Moralerziehung - ,,ethische Bildung" 23
9.3.2. Unterschiedliche Theorien individueller moralischer Entwicklung 23
9.3.3. Entwicklungsstufen in der Moralentwicklung
(J. Piaget und L. Kohlberg) 23

9.4. Die ethische Dimension des Gewissens 23

9.4.1. Fragestellungen einer Theorie des Gewissens 23
9.4.2. Der Begriff des Gewissens und die Deutung
des Gewissensphänomens - Geschichtliche Hinweise 23
9.4.3. Das befreite Gewissen:
Zum Gewissensverständnis bei Martin Luther 23
9.4.4. Gewissen - Ein Interpretationsvorschlag 23

10. Philosophische Ethik 23

10.1. Ansätze philosophischer Ethik in der Antike 23
10.2. Zur antiken Tugendlehre 23

11. Biblisches Ethos 23

11.1. Vorbemerkung: Biblisches Ethos - Biblische Ethik? 23
11.2. Alttestamentliches Ethos 23

11.2.1. Das Ethos des frommen Jahwegläubigen 23
11.2.2. Grundlinien des alttestamentlichen Ethos 23
11.2.3. Verantwortung für Welt und Gesellschaft im Alten Testament
Das Verhältnis von Jahwe-Glaube und politischer Gestaltung
in Israel 23
11.2.4. Die Zehn Gebote: Der Dekalog als Text des Alten Testamentes 23
11.2.5. Erläuterungen zu den einzelnen Geboten 23
11.2.6. Der Dekalog in der christlichen Ethik 23
11.2.7. Die Zehn Gebote:
Gebote der Vernunft oder Offenbarung des Willens Gottes? 23

11.3. Neutestamentliches Ethos 23

11.3.1. Grundanweisung neutestamentlicher Ethik: ,,Prüfet"! 23
11.3.2. Die ethischen Prinzipien Jesu 23
11.3.3. Zum Verständnis der Bergpredigt. 23

11.4. Christliche Ethik _ eine aktualisierte biblische Ethik? 23

11.4.1. Vorbemerkung 23
11.4.2. Anfragen 23
11.4.3. Ethische Konsequenzen des Glaubens 23
11.4.4. Kein (einheitliches) System biblischer Ethik 23
11.4.5. Neutestamentliches Ethos - ein Ethos für Christen 23
11.4.6. ,,Biblische Ethik" ist nicht einfach ,,vernünftige Ethik" 23

12. Christliche Verantwortung in der Gesellschaftspolitik 23

12.1. Was nützt ein ,,barmherziger Samariter"? 23
12.2. Zur Sozialethik Jesu 23
12.3. Ethik der Fremdlingschaft? 23

12.3.1. Zur Interpretation von Römer 13 23
12.3.2. Zur Interpretation von Offenbarung 13 23

12.4. Leben in verschiedenen Rollen 23
12.5. Von der Urgemeinde zur Reichskirche 23
12.6. Zur Geschichte des Verhältnisses von Glaube und Politik 23
12.7. Die Zwei-Reiche-Lehre Martin Luthers 23

12.7.1. Die Situation 23
12.7.2. M. Luther: Von weltlicher Obrigkeit,
wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei. 23
12.7.3. Luther lehrt zu unterscheiden 23
12.7.4. Problematische Wirkungsgeschichte der Zwei-Reiche-Lehre 23

12.8. ,,Königsherrschaft Christi" als Kampfformel 23

12.8.1. Theologische Erklärung
zur gegenwärtigen Lage der Deutschen Evangelischen Kirche Barmen 1934 23

12.9. Zur christozentrischen Ethik Karl Barths 23
12.10. Zum dynamischen Verständnis der Unterscheidungen Luthers 23
12.11. Die katholische Soziallehre 23
12.12. Zur gesellschaftlichen Verantwortung der Kirche 23

1. Die Frage nach dem Menschen

1.1. Zur Bedeutung der Frage nach dem Menschen
für den Menschen
Das Wort Anthropologie bedeutet ,,Wissenschaft vom Menschen" (griech. anthropos = Mensch, logos = Wort, Sinn, Lehre, Wissenschaft).
Seit Menschengedenken denkt der Mensch über sich nach. Schon in den ältesten philosophischen Fragmenten sind Spuren solchen Nachdenkens über sich selbst zu finden. In diesem Sinne hat es Anthropologie schon immer gegeben. Aber dieses Nachdenken des Menschen über den Menschen geschah immer im Dienst von Metaphysik oder Theologie: nicht der Mensch stand im Mittelpunkt des Interesses, sondern die Welt als Ganzes. Daraus ergaben sich indirekt dann auch Aussagen zur Anthropologie.
Zu einer eigenständigen Wissenschaft entwickelte sich die Anthropologie erst langsam in der Neuzeit. Mit Luther gerät der Mensch - zuerst theologisch, ab der Renaissance dann in der Kunst, und mit der Aufklärung schließlich auch in der Philosophie - zunehmend stärker ins Blickfeld.
Im Zusammenhang damit werden dann im 18. Jahrhundert die ,,Natürlichkeiten" (Körper: Medizin, Biologie, Evolution) des Menschen wichtig. Ab dem Ende des 18. Jahrhunderts werden in wachsendem Maße dann auch weitere Wissenschaften befragt: Ethnologie, Geographie, Geschichtswissenschaften, Archäologie, Psychologie, Soziologie, Pädagogik, Kulturwissenschaften, um nur einige zu nennen. Dabei werden Auskünfte über das, was der Mensch sei, im Wesentlichen auf drei Feldern erwartet: Natur (z.B. Rousseau, aber auch Gehlen), Geschichte (z.B. Hegel, aber auch Marx), Lebenswelt (Kant, aber auch Lévi-Strauss).
Warum aber ist die Frage des Menschen nach sich selbst für den Menschen wichtig? Für eine Antwort kann eine hintergründige Definition einen Weg weisen:

,,Ein Hund
der stirbt
und der weiß
daß er stirbt
wie ein Hund
und der sagen kann
daß er stirbt wie ein Hund
ist ein Mensch"1

In dieser Definition kommt das Wort Hund in drei verschiedenen Bedeutungsebenen vor: Einmal ist ,,Hund" das Tier als biologische Gattungsbezeichnung,

Donnerstag, der 24. Januar 2002, 13:25 Uhr
Name: Herbert Ferstl
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Gott sei Dank (und das meine ich wörtlich) ist das heute nicht mehr so und jeder kann seine Meinung sagen,...

...mit den entsprechend negativen Konsequenzen als atheistische Lehrkraft, gottloser Schueler, oder nichtbekennender Selbstaendiger, etc.

Donnerstag, der 24. Januar 2002, 13:22 Uhr
Name: Herbert Ferstl
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Zensur im Gästebuch ?

Keinesfalls - hier absolut nicht!
(ausser... siehe oben)

Donnerstag, der 24. Januar 2002, 13:21 Uhr
Name: Herbert Ferstl
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...man kennt sie auch unter dem Namen Schizophrenie

Oder auch unter dem Begriff WAHNKRANKHEIT!

Donnerstag, der 24. Januar 2002, 12:53 Uhr
Name: Peter
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Zensur im Gästebuch ? Ich hatte heute Vormittag einen kurzen Beitrag geschrieben, welcher inzwischen wieder gelöscht wurde. Wie kommt denn das ?
Nochmal meine Frage an Wolfgang, bezugnehmend auf sein Zitat:

Denn ich bin ein Mensch und kein Christ!

Sind Christen etwa keine Menschen ? Was sind sie denn dann ? Untermenschen ? Ist das Dein Niveau ?

Allgemein zu dieser Seite fällt mir auf, dass die ganz schön von Hass geprägt ist und sich die Autoren auf ein Feindbild eingeschossen haben: die böse Kirche.
Die dazugehörige Argumentation erinnert mich an die Verspottung und Hetze gegen Christen von Seiten der DDR-Staatsorgane. Nur, dass diese leider auch noch die Macht hatten, Andersdenkende (darunter viele Christen) einzusperren, auszugrenzen, mit Berufsverbot zu belegen, Bildungschancen zu vermasseln usw.
Gott sei Dank (und das meine ich wörtlich) ist das heute nicht mehr so und jeder kann seine Meinung sagen, nur diese gegenseitigen Beleidigungen - egal wer gegen wen - die finde ich ziemlich daneben.

Donnerstag, der 24. Januar 2002, 12:15 Uhr
Name: Antichrist
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Christen wollen nicht wissen, was sie glauben. Es sind natürlich auch Menschen,aber geistlich behindert.

Donnerstag, der 24. Januar 2002, 09:27 Uhr
Name: Peter
E-Mail: keine E-Mail
Homepage: keine Homepage

Wolfgang: Denn ich bin ein Mensch und kein Christ!

Was denn ? Sind Christen keine Menschen ? Vielleicht Untermenschen, so wie schonmal Juden bezeichnet wurden ?
Du bist ganz schön primitiv, Wolfgang !

Donnerstag, der 24. Januar 2002, 05:58 Uhr
Name: Wolfgang
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Das Christentum ist eine fast unheilbare Krankheit: man kennt sie auch unter dem Namen
Schizophrenie.

Donnerstag, der 24. Januar 2002, 00:15 Uhr
Name: Herbert Ferstl
E-Mail: keine E-Mail
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Eben. Eine Verneinung ist Glauben.

Nur fuer den, der GLAUBEN will... (siehe Eintrag von EMÖ).

Mittwoch, der 23. Januar 2002, 23:57 Uhr
Name: http://www.sozialliberale.net
E-Mail: keine E-Mail
Homepage: keine Homepage

http://www.sozialliberale.net

Mittwoch, der 23. Januar 2002, 17:50 Uhr
Name: Michael
E-Mail: keine E-Mail
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[...]
welche die Moeglichkeit einer rationalen Begruendung fuer jede Art von Gottes- oder Goetterglaube verneint
[...]
Eben. Eine Verneinung ist Glauben.

Mittwoch, der 23. Januar 2002, 16:48 Uhr
Name: Herbert Ferstl
E-Mail: keine E-Mail
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Atheismus ist auch eine Glaubensrichtung. Das hat mit Denken nichts zu tun.

Atheismus hat mit GALUBEN und Religion nichts gemein. Atheismus ist eine weltanschaulich-philosophische Aussage, welche die Moeglichkeit einer rationalen Begruendung fuer jede Art von Gottes- oder Goetterglaube verneint, und ist weder - wie viele zu GLAUBEN scheinen - eine politische noch eine "religioese" Ideologie. Der Atheismus ist also ein philosophischer Begriff - aehnlich wie Existenzialismus, Nihilismus, Positivismus - mit einer Aussage zu bestimmten Formen von religioeser Weltdeutungen (eben den theistischen Religionen).

Mittwoch, der 23. Januar 2002, 13:32 Uhr
Name: mindermensch
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Wenn Du bei Kirche und Christentum nur schwarz sehen willst, dann wirst Du auch nur schwarz sehen. Polemik ist das feines, ja doch.

Mittwoch, der 23. Januar 2002, 13:08 Uhr
Name: Antwort
E-Mail: keine E-Mail
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Nur bei Kirche und Christentum sehe ich schwarz,
um mich herum sehe ich alles in phantastischen
Farben. Denn ich bin ein Mensch und kein Christ!

Mittwoch, der 23. Januar 2002, 09:50 Uhr
Name: mindermensch
E-Mail: der@mindermensch.de
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@Wolfgang: Hast Du auch noch andere Farben? Oder wirklich nur schwarz und weiß?

Mittwoch, der 23. Januar 2002, 08:35 Uhr
Name: Michael
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[...]
Das Christentum ist eine LEERE.
[...]
Eher eine Unlogik.

[...]
Atheist zu sein, heißt zu Denken.
[...]
Falsch. Atheismus ist auch eine Glaubensrichtung. Das hat mit Denken nichts zu tun.

Mittwoch, der 23. Januar 2002, 06:07 Uhr
Name: Wolfgang
E-Mail: keine E-Mail
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Das Christentum ist eine LEERE.
Atheist zu sein, heißt zu Denken.
Antichrist zu sein, heißt eine Aufgabe zu haben,
die unglaublichen Verbrechen und die unmenschlichen christlichen Glaubensinhalte aufzu-decken und anzuprangern!
Mensch, werde wieder Mensch!

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